Незаконное потребление наркотических средств, психотропных веществ, их аналогов причиняет вред здоровью, их незаконный оборот запрещен и влечет установленную законодательством ответственность.

15 октября 2026 года, ровно в день столетия Мишеля Фуко, в Москве прошел паблик-ток «К столетию Мишеля Фуко: полезен ли Фуко сегодня?». Фуко давно переместился с краев нашего внимания в его центр: на него опираются многие исследования в Европе и в России. Участники встречи обсуждали, что его проблематика и подходы дают сегодня филологии, философии и политической теории, после десятилетий работ, которые они вдохновили.

Свои заметки представили три исследователя. Филолог Сергей Зенкин (НИУ ВШЭ) рассказал о двух недоразумениях, из-за которых Фуко в России плохо понимают: его читают сквозь англо-американскую рецепцию и почти не замечают в нем историка культуры. Виктор Каплун, переводчик ключевых текстов Фуко на русский язык, прочитал мини-лекцию о понятии гувернаментальности и о том, как Фуко с его помощью предложил новый взгляд на отношения власти. Олег Хархордин, директор исследовательского центра Res Publica Европейского университета в Санкт-Петербурге, где работает и Каплун, ответил на вопрос из названия встречи: показал, как идеи Фуко о «практиках себя» работают на материале индивидуализации советского общества. Модерировал разговор Александр Каменцев (ЕУСПб).

Ниже — расшифровка встречи: три выступления с вопросами из зала и общая дискуссия. Текст разбит на части с таймкодами записи, реплики отмечены буквами, их расшифровка — в таблице участников.

Участники и пометки

А: Первым слово мы решили дать Сергею Николаевичу Зенкину, который расскажет о том, о чем он сам вам расскажет.

Часть 1. Сергей Зенкин и вопросы (00:00–28:20)

З: Спасибо за приглашение. Я должен сразу предупредить, что, во-первых, ровно сегодня на сайте Горький Медиа опубликован мой текст к юбилею Фуко, и, может, кто-то успел почитать, и я, разумеется, не успел придумать что-нибудь новое и буду более-менее повторять то, что уже недавно написал. И, во-вторых, в отличие от петербургских коллег — я всё-таки живу преимущественно в Москве, — которые будут говорить о специальных приложениях теории Фуко, у меня более широкий, может быть, даже несколько поверхностный, очерк о его современной репутации, я это называю «Мишель Фуко: почему мы плохо его понимаем».

Наверное, все знают, что из представителей так называемой французской теории XX века сегодня в России Мишель Фуко наиболее известен. Его больше всего переводили, больше всего на него ссылаются. Тем не менее, его репутация в России отягощена двумя недоразумениями.

Первое недоразумение национально-культурное, потому что Фуко плохо воспринимается как французский мыслитель. То есть его книги и статьи переводят обычно с французского, но критические суждения в основном опираются на англоязычные публикации. Английский — язык глобализации. Из трех существующих биографических исследований на русский язык переведена французская книга Дидье Эрибона, что случайно подтверждает правило, потому что она заметно уступает по качеству двум американским книгам Дэвида Мэйси и Джеймса Миллера. Это, естественно, потому что в англоязычном мире Фуко обсуждают интенсивнее и глубже, чем, быть может, даже у себя на родине. Мелкий, но показательный симптом отрыва Фуко от национальной культуры. Так же, как о фамилии Жака Деррида мы сегодня никак не договоримся, склонять ее в падежах или нет, так и в отношении Фуко в русском языке до сих пор нет нормативной формы притяжательного прилагательного: говорят и пишут «фукианский», «фукоянский», «фукольтианский» и, кажется, как-то еще. И никто не помнит или не знает стандартную французскую форму этого прилагательного, которая восстанавливает германо-латинскую этимологию фамилии: foucaldien. «Фукальдианский», говоря по-русски.

С англо-американской рецепцией Фуко в Америке случилось то же самое, что и с другими представителями так называемой французской теории. Кстати говоря, сами французы, разумеется, никакой французской теории не знают. Они знают отдельно философию, социологию, теорию литературы и так далее. Французская теория — это американский конструкт. Творчество Фуко было принято с энтузиазмом, усвоено, но при этом деконтекстуализировано, адаптировано для нужд местной аудитории и дискуссии.

Идеи Фуко оказались вписаны в контекст американских культурных войн конца XX столетия, например, борьбы за признание меньшинств, которое продолжало движение новых левых шестидесятых годов. С одной стороны, это было справедливо, потому что Фуко, несомненно, разделял левые убеждения и занимался правозащитой. Он искал более справедливую альтернативу западному обществу: разочаровавшись в советском коммунизме еще в молодости, обращался то к китайской культурной революции, то к исламской революции в Иране. (Характерный политический разброс между предметами его увлечений.) С другой стороны, американская популяризация идей Фуко не могла не упростить их, свести к представлению об относительности и социальной ангажированности знания, невозможности настоящей истины. И в самом деле, в одном из своих поздних текстов Фуко сам ввел понятие так называемого режима истины, в котором истина ставится в зависимость от общественных структур, определяется ими.

В России конца XX века, где после падения коммунизма шли не культурные войны, а скорее просто борьба за выживание, такая идея была еще больше упрощена в духе цинизма и неверия в истину, которая отличалась бы от рекламных или политтехнологических манипуляций.

Но сам-то Мишель Фуко, несомненно, имел в виду высказывать истину в своих трудах. В его понимании, проблема говорения правды (др-греч. parrêsia), сложнее. Да, мы, конечно, знаем и высказываем свое знание не поодиночке, а все вместе, в рамках, которые определяются обществом. Но тем выше спрос с интеллектуала, со специалиста слова, который говорит не только за себя, но и за всех. Во французской культуре сложился эпохальный тип ангажированного или публичного интеллектуала. Фуко, разумеется, был одним из них. Он ангажирован, и он ответствен за судьбу не только своей страны, но даже всего человечества. Можно сказать, что его позиция столичная. Он влияет на ход дел не только у себя дома, но и у других.

А русская культура не усвоила эту позицию. В своей авангардной версии она отбросила ветхую идеологию марксизма, а с ней всякую идею ответственной мысли. Не сумела, в общем, устоять перед соблазном постмодернистского произвола, фактически провинциального произвола, от которого всё равно ничего в мире не зависит. Последовавшая реакция на эту вседозволенность тоже была грубой, непросвещенной. Я имею в виду, например, печально известные стихи о Фуко одного уважаемого, ценимого многими поэта. Это неизбежно в наши дни, когда правые сталкиваются с левыми, в этом споре не рождается истина, всё сводится к обмену обличениями и оскорблениями.

Второе недоразумение, на которое натыкается русская рецепция Фуко, отчасти связано с первым, но оно уже более специальное, научно-институциональное. Мишель Фуко воспринимается исключительно как философ. Это опять-таки отчасти справедливо. Он был совершенно профессиональным философом по образованию, прекрасно разбирался в передовых тенденциях своей науки. Например, одним из первых во всей Франции применил в статье «Что такое автор» достижения аналитической философии — понятие жесткого десигнатора, взятое им у Сола Крипке, с помощью которого он объясняет авторскую инстанцию.

Однако Фуко был не только философом. Что очень важно, он был еще и историком культуры — плодовитым, глубоким, интересным. Показательно, что едва ли не первая в Советском Союзе научная ссылка на его книгу «Слова и вещи» появилась еще до русского перевода, в 1973 году, в одной из статей Юрия Лотмана, блестящего историка литературы и культуры, который, вообще говоря, очень чурался философской рефлексии на абсолютные темы. К сожалению, это опять-таки говорит о судьбе рецепции [Фуко] в нашей стране: попытка [Лотмана] ввести его идеи в горизонт исторической семиотики культуры не получила продолжения. И сегодня об исторической направленности большинства его книг — они так и называются: «История безумия в классическую эпоху», «История сексуальности» — интерпретаторы по-прежнему часто забывают. Есть подозрение, что многим из них просто не хватает исторической эрудиции, которая необходима любому ученому-гуманитарию, особенно во Франции.

Историчность влияет косвенно даже на общественную позицию Фуко. Известно, что история более консервативная дисциплина, чем философия. Она не позволяет себе увлекаться передовыми, но недостаточно обоснованными концепциями. И Фуко, при всём своем политическом радикализме, всё-таки оставался осмотрительным философом. Как историк, он всегда искал строгого фактического подтверждения своим построениям. И, как положено историку, но необязательно для философа, был очень чуток к событию, к великим переменам в жизни людей.

Так, его знаменитые эпистемы, различаемые в «Археологии знания», — не безразличные, существующие во времени и, вернее, вне времени — типы мышления, как бы их ни называть: мировоззрениями, ментальностями или культурными кодами в современном, очень вульгарном значении этого слова, отличном от изначально структурного. Эпистемы Фуко — это сменяющие друг друга этапы исторического движения, каждый из которых образует новая конфигурация культуры. Два примера. То же говорение истины, parrêsia, в античности считалось прежде всего обязанностью учителя, человека, умудренного опытом и знанием. Позднее, в христианскую эпоху, оно, наоборот, стало уделом ученика — верующего, который исповедуется и кается перед лицом церкви. Это в его цикле лекций «Мужество истины». И другой пример. В классическую эпоху — можно сказать, что это исключительно французский термин, потому что в англоязычной науке предпочитают говорить о раннем Новом времени, — осужденных преступников зрелищно извергали из общества. Для этого служили публичные казни и пытки, как объясняется в книге «Надзирать и наказывать». А в XIX веке этот жестокий ритуал сменился тоже весьма жестокой, но противоположной по замыслу стратегией социальной реинтеграции нарушителя через его тюремную нормализацию.

Фуко, в этом смысле наследуя Марксу, усматривает в истории такие великие события, которые могли происходить неосознанно для современников. Подобно промышленному перевороту XVIII–XIX веков, который в свое время никто не помнил как единое историческое событие. Эти события — не громкие перипетии государственной жизни вроде войны или революции, а незаметные диффузные перемены в смыслопроизводящих практиках. Мало кем замечаемый момент совершения. И вот такие никому не памятные, ускользающие от общественного сознания смены эпох сегодня всё больше интересуют и общую историю, и общую теорию исторического исследования у таких историков, как Поль Рикёр или Франк Анкерсмит, и новейшую историю памяти, которая ставит под вопрос естественность нашей общественной меморизации. Задача особенно актуальная сегодня, когда спекуляции так называемой исторической памятью приняли катастрофический размах, оправдывая массовое насилие.

Предметом исторических социокультурных практик, которые изучаются у Фуко, нередко является реальное человеческое тело: желающее, эротическое тело, страждущее тело, тело больного, наказуемое тело, тело правонарушителя, который попал под суд. Но взгляд исследователя видит за ними принципиально бестелесные, нематериальные структуры мышления, смысловые рамки, в которых культура работает с телом. Интеллектуальная история очень интересной археологической версии, которую создал Фуко, должна изучать не только то, что прямо говорилось мыслителями прошлого, но и те немые, безмолвные, невысказываемые условия, в которых вообще можно было нечто сказать, в частности сказать о теле и обращении с ним.

В этом отношении Фуко, между прочим, был связан с великим общественным движением послевоенной Европы, получившим название «сексуальная революция». Она состояла не в какой-то особой интенсификации половой жизни — для этого совсем не требуется революции, — а в другом: в новых, более широких возможностях публичного говорения о так называемом сексе и вообще шире об интимной жизни тела. Скажем, новейший жанр автофикции, автофикшн во многом опирается на результаты этого расширения рамок говорения. И Фуко своими исследованиями внес вклад в этот культурный процесс.

В любом случае постулируемый им режим истины, который ограничивает возможности ее высказывания, зависит не только от прямой власти, скажем, цензуры, да и ту нужно искать, как подчеркивал Фуко в первом томе «Истории сексуальности», не столько в государственных, сколько в повседневных практиках, где люди навязывают друг другу те или иные нормы поведения. Вообще формы и содержание истины определяются прежде всего структурной организацией знания, то есть опять-таки нематериальными, чисто виртуальными рамками говорения. Об этом, например, книга Фуко «Рождение клиники», где показано, как экспериментальная наука иначе вырабатывает истину, чем созерцательная. У больничного врача другие ресурсы для познания болезни (лаборатория, архив, статистика), чем у врача домашней практики.

Вот такие исторически изменчивые рамки знания не сводятся в какое-нибудь целостное единство вроде мировоззрения. Я недавно уже упомянул критически это слово. Вот еще мелкий, но показательный факт недопонимания Фуко в современной России. Автор вступительной статьи к переводу его «Археологии знания», его главной методологической работы по истории, пишет: «Фуко вырабатывает принципиально новые мировоззренческие познавательные парадигмы». А Фуко в своей этой самой монографии прямо отвергал это понятие, потому что он писал, что черты исторической эпистемы в принципе не сводятся к единой сущности, отнюдь не являются знаками для описания облика культуры во всей его целостности: «Друзьям Weltanschauung, мировоззрения, придется разочароваться. Я придерживаюсь той точки зрения, что предпринятые мною описания должны быть иного типа, чем то, что предлагают они».

Российские друзья мировоззрения, часто именующие себя культурологами, часто склонны видеть в культуре сущностную целостность, какое-то органическое единство, следуя скорее германской истории духа, чем французской структуральной мысли. А эпистемы Фуко складываются из легких, неэссенциальных, несущностных элементов. Примерно так же, как обмен в антропологии Леви-Стросса или письмо в семиотике Ролана Барта. Это вообще важнейшее интеллектуальное достижение этой самой французской теории 1960–1970-х годов. Культура мысли начинает отделять себя не только от материальных реалий — это-то она умела давно, по крайней мере, со времен христианства, — но еще и от слишком сосредоточенных в себе и потому тяжелых, неподвижных сущностей какими бы они ни были: платоновскими идеями или темами сомнительных истиннополитических идеологий.

И последнее. Оставалось найти способ внутреннего самоосуществления субъекта в этой по-новому понимаемой среде, то есть не внешней деятельности ангажированного интеллектуала, а вообще внутреннего самоощущения, самоопределения субъекта. Фуко пытался наметить такой способ в важной и влиятельной впоследствии статье 1963 года «Предисловие к трансгрессии». Я не помню, переведена ли она на русский язык. Понятие трансгрессии было взято им у недавно скончавшегося Жоржа Батая. Батай мыслил трансгрессию (по-латыни преступление), отправляясь от социально санкционированных нарушений порядка, которые изучаются в антропологии. Например, во время праздника или карнавала люди демонстративно нарушают обычные правила благоприличия.

Фуко продолжает и усиливает мысль Батая, определяет трансгрессию как постоянный, не какой-то там праздничный, непрестанно повторяющийся отрыв субъекта от самого себя. То есть преступать нужно уже не через внешние законы, а через собственную сущность. Это очень мощный мобилизующий экзистенциальный вызов, который не позволяет человеку успокаиваться собственным я. И, пожалуй, он хуже всего усваивается сегодня в творчестве Фуко. Одной из причин недопонимания может быть то, Фуко не упомянул в своей статье о коррелятивном понятии (эта идея была еще у Батая), о понятии так называемого сообщения, communication.

На самом деле трансгрессивный, преодолевающий себя субъект делает это не в одиночестве, а в контакте, сообщении с другими. Сообщении любовном, дружеском, литературном, даже политическом. Почему бы и нет? Модальности этого рискованного контакта требуют специального осмысления. Своей радикализацией понятия трансгрессии Фуко сделал шаг на пути к новой философской антропологии. И дальнейшее освоение его творчества должно идти дальше по этому пути. Ведь и в самом деле только через бескомпромиссное сообщение друг с другом у нас есть шанс преодолеть нынешнее разобщение мира. Мира, который, кажется, тем больше распадается на враждебные нации, партии, информационные пузыри, чем легче они, по видимости, коммуницируют между собой в глобализированном пространстве сетей. Обманчивая простота этих коммуникаций не должна вводить в заблуждение. Они образуют новую власть, новый режим истины, новые императивные рамки для общественного знания. И вот фукальдианская археология призвана помочь нам в их критическом анализе. Спасибо за внимание.

А: У нас есть десять минут на вопросы для Сергея Николаевича. Если кто-то уже готов, можете поднимать руку, я буду давать вам слово. Нет, вам. Давайте, да, попробуем.

К: У нас не было каким-то таким жанром монологических выступлений. Всегда хочется душевно поговорить об осмысленных вещах. По поводу французской теории. Совершенно замечательно, что у французов действительно нет понятия французской теории и это американское изобретение. И тоже они под себя Фуко приспособили. Тут спорный вопрос. Если в англоязычном мире более точная, детализированная разработка Фуко, его понимание и предложение интересных интерпретаций, мне кажется, что во Франции сейчас происходит ренессанс настоящего Фуко. И, может быть, он стал еще более популярен, чем был при жизни, даже в моменты пика популярности. Ну, в частности, вы, наверное, знаете, что Коллеж де Франс устроил на своем портале специальные страницы.

Коллеж де Франс — это там, где преподавал Фуко, одно из самых престижных академических заведений Европы. Как мы знаем, это не учебное академическое заведение. Там не выдают дипломов, но все слушатели, любой может прийти послушать таких людей, как Фуко, Бурдьё, Леви-Строс. Если холодно на улице, дождик идет, можно зайти в тепло и посидеть послушать. Примерно как у нас сейчас, только стулья там помягче и спикеры почти сакрализованы при жизни.
Да, Коллеж де Франс сделал большой портал курсов Фуко за все годы, так, как если бы он был действующим профессором, видимо, наверное, да, прямо по датам. Например, вторая лекция курса «Безопасность, территория, население», 8 января 1978 года, выложена с аннотацией, ссылкой на книгу и даже аудиозаписями, которые сделали тогда на бобинах. Их почистили и под каждой лекцией вывесили. Так что всем рекомендую, особенно франкофонным присутствующим.

Но это к тому, что, может быть, стоит обратить внимание и на Фуко во Франции, а не смотреть на него через американскую французскую теорию, потому что Фуко, конечно, в Америке бывал довольно много, прижился, но не знаю, — может быть, вы знаете, — соглашался ли он с понятием французской теории. Думаю, что вряд ли. По поводу того, что он воспринимается только как философ, а не должен был бы восприниматься только как философ, поскольку ссылается даже в работе «Что такое автор» на Крипке. Он ссылается и раньше на философов языка, в частности на Витгенштейна и Остина, после книги «Слова и вещи».

Речь идет скорее о пересмотре того, что такое философия. Фуко вписывается в большой поворот в понимании того, что такое философия как практика и задача, — [поворот,] который происходит, начиная где-то с 1960-х, где на одном фланге находится прагматическая философия языка Витгенштейна, Райла, Остина, а на другом, может быть, политическая философия Арендт. Фуко вписывается в этот большой поворот нового понимания того, что такое собственно философия, с отсылкой к Ницше, который, видимо, как раз и стал для Фуко источником идеи, что философия должна быть внимательна к маленьким незаметным истинам, а не только величественным событиям истории и величайшим построениям философов, претендующих на познание универсальных вечных истин. «Человеческое, слишком человеческое» — в том числе претензия на обладание абсолютным знанием — всего-навсего человеческое, слишком человеческое. Я чуть-чуть… я да, остановлюсь…

А: Если у кого-то еще есть вопрос к Сергею Николаевичу, можно по-прежнему его задать.

Из зала: У меня есть такой максимально общий вопрос. Интересно узнать ваше мнение. А был ли Фуко марксистом? Может быть, он одновременно и простой, но я в нем как-то не могу разобраться. Спасибо.

З: Он во многом следовал Марксу, да? Ну, он не состоял в институциональной среде, которая объявляет себя марксистами. Давно вышел из коммунистической партии, в которой недолго был в молодости. Он был марксистом в такой же степени, в какой был, например, вот только что говорил Виктор Львович, последователем аналитической философии. Да, само понятие марксизма, по-видимому, очень трудно применимо для классификации людей. Есть понятие для классификации идей, и некоторые из марксистских идей несомненно работают у Фуко. Значит ли это, что он сам был марксистом? Это вопрос, наверное, дурно поставленный. Спасибо.

Из зала: Спасибо. Я хотела спросить, что вы в целом думаете, упомянув французскую теорию в целом, о других постструктуралистах? Как представляется, Фуко вышел не только одним из самых плодотворных, но и более всех изученных, и посвященных Фуко сейчас профильных журналов только на английском языке штук пять. Если брать еще итальянские, испанские и прочие, то, я думаю, там за десяток перевалят. В то время как Деррида, Барт и прочие деятели не удостаиваются такой чести. И даже в целом, посмотрев, что пишут в социальной теории и как часто в названиях и методологии используются его понятия, та же археология власти, биовласть, дисциплинарная власть, всё прочее, как будто бы есть некоторая инфляция. Не считаете ли вы?

З: Ну, если сравнивать с другими представителями этой самой французской теории, то, конечно, вы правы. Я, собственно, с этого и начал: не только в России, но и во всём мире Фуко наиболее популярный, наиболее комментируемый автор. Чем это объясняется? Видимо, широтой и многообразием его занятий. Он был и философом, и оригинальным историком культуры, интеллектуальной культуры, и критиком власти, и правозащитником, и политическим активистом. Когда у человека такой широкий набор валентностей в обществе, это неизбежно привлекает к нему сразу много людей с разными интересами, с разным складом характера. Поэтому, конечно, неудивительно, что он привлекает к себе большее внимание, чем более академичный Деррида или более литературный Ролан Барт и так далее.

Можно ли считать это инфляцией? Ну не знаю. Инфляция наступает в случае идей тогда, когда идеи перестают порождать новые идеи, когда работа с ними превращается в бесконечное топтание на месте, в комментирование того, что было, без добычи новых знаний. Так ли это происходит сегодня с Фуко, я, честно говоря, не берусь судить. Может быть, недостаточно знаю мировой контекст его исследования, особенно философский, где, конечно, работа идет наиболее интенсивно. Может быть, мои коллеги знают лучше.

А: Спасибо большое. Всё, я напомню, у нас жесткий тайминг. Я сегодня в роли надзирателя. Надеюсь, никого наказывать не придется. Следующим как раз выступает Виктор Львович Каплун из исследовательского центра Res Publica Европейского университета. У вас двадцать минут, после чего время на вопросы. Потом, если останется время, мы ещё общую дискуссию в конце устроим. У вас будет презентация, насколько я знаю. Можете просто щелкнуть, она должна появиться…

Часть 2. Виктор Каплун и вопросы (28:20–1:04:10)

К: Спасибо. Я долго думал, сделать какое-то более популярное выступление, разговорное или более техническое, академическое, и решил сделать выступление во втором формате, примерно так, как происходит у нас преподавание в Европейском университете. Попробуем сделать что-то вроде мини-лекции. Александр, вы меня остановите тогда. Нужно двадцать минут, я засек.

Речь пойдет про… Вы видите на экране, видно там, кто сзади сидит? Понятие гувернаментальности (по-французски gouvernementalité, в английских переводах используют термин governmentality). Этот термин стал одним из основных понятий социальных наук. Сейчас в русских переводах огромный разнобой, и далеко не всегда его можно узнать. Иногда его переводят как «правительность», иногда как «правительственность», иногда как «правительственная ментальность», иногда как «властементальность» и так далее. И это большая проблема в смысле возможности использовать это понятие. У него очень успешная карьера в социальных науках: оно оказалось полезным концептуальным инструментом для анализа отношений власти как современных, так и тех, которые Фуко обнаруживает в разные эпохи в разных культурах.

Можно сказать, что с помощью этого понятия Фуко обозначает новую перспективу анализа отношений власти, которую он вырабатывает, новую по отношению к тому, что существует на момент, когда он это делает, в классической традиции политической философии. Само понятие появляется впервые в курсе лекций «Безопасность, территория, население», который он читает в Коллеж де Франс в 77/78 году. И дальше возникает в курсе лекций следующего года «Рождение биополитики», где тоже играет важную роль. Это понятие Фуко использует до 1984 года, года своей смерти, в частности в лекциях курса «Смелость истины. Управление собой и другими». Там, где речь идет уже о практиках управления собой, техниках себя, заботе о себе, это понятие тоже оказывается важным.

С помощью этой новой перспективы, к которой отсылает это понятие, Фуко дистанцируется совершенно сознательно, — вырабатывает концептуальный аппарат, — от двух традиций. Первая — это традиция так называемой реальной политики, Realpolitik, которая видит сущность власти или предлагает видеть сущность власти в насилии. В современной политической философии эта традиция достаточно популярна, особенно в веберовской версии. Мы помним, что Вебер определяет политику через понятие государства, а государство через монополию на легитимное насилие. Но понятие легитимности Вебер определяет очень хитрым образом. «Имеющий уши услышит», — имеет он в виду и между строк намекает, что такое насилие, которое определенная группа заставляет считать легитимным.

Сущность власти, особенно политической власти, — именно насилие. В этом ее специфика по Веберу. Карл Шмитт доводит это понимание политики и власти до радикального предела. И вот по отношению к этой версии политической философии, которая объясняет власть через это специфическое ее свойство, монополию на насилие или способность монопольно применять насилие, Фуко дистанцируется. Он дистанцируется от традиции так называемого общественного договора, которая пытается ответить на вопрос о происхождении власти, откуда берется власть, и о ее легитимности. Что делает власть легитимной? Если первая традиция пытается ответить на вопрос: «В чем сущность власти, в чем специфический атрибут феномена власти?», то эта традиция пытается ответить на вопрос «Что делает власть легитимной? Откуда она берется?» Берется из договора. Легитимной власть делает договор и добровольное делегирование прав. От этой традиции Фуко тоже дистанцируется. Он предлагает рассматривать эти две традиции, очень популярные и в наше время, как своего рода фикшн. Фикшн не в смысле обмана, фикции, а как своего рода игры воображения, которая явно или неявно, вольно или невольно, вводит нас в заблуждение по поводу того, как власть, или точнее то, что надо называть властью, реально работает в ситуациях реальной жизни.

Давайте посмотрим на цитату, в которой можно увидеть, как Фуко предлагает определять власть, или, точнее, забегая вперед, отношения власти. Это цитата из статьи «Субъект и власть» 1982 года. Вы видите, там сверху это указано. И то, что подчеркнуто, это я подчеркивал, не Фуко. Просто чтобы обратить ваше внимание на основные какие-то смысловые вещи. Вы видите, вот там, где подчеркнуто, там явно, в явной форме дистанцирование от этих двух традиций. Власть имеет характер не столько лобового столкновения между двумя противниками или столкновения между двумя противниками, это отсылка к реалполитическому представлению о власти. В частности, у Шмитта мы находим представление, согласно которому политика есть там, где есть экзистенциальный враг, где неизбежно потенциально есть столкновение с экзистенциальным врагом.

Не столько характер столкновения, не столько характер обязательств, принимаемых одними по отношению другим, одним по отношению к другому. Да, это уже отсылка к традиции общественного договора, когда люди взаимно вступают в договор, принимают обязательства, делегируют права некой третьей инстанции, в частности государству, Левиафану. И дальше Левиафан уже получает право применять насилие. И вот тут Фуко использует термин gouvernement, который я перевожу с буковкой «у», взятой в скобочки. Почему? Почему такая странная графика? Во-первых, она позволяет узнавать термин. У Фуко понятие gouvernement выступает в качестве технического понятия, термина. Оно напрямую связано с понятием гувернаментальности и концептуальной игрой, аналитикой этих двух понятий. Фуко как раз показывает, как можно понимать реальные отношения власти в тех или иных культурах. Сейчас я попытаюсь это показать, если успеем.

А почему «у»? Да потому что, вы видите, там дальше Фуко показывает, что этот термин отсылает к пониманию очень широкому спектру практик управления людьми. Иными словами, отсылая к значению, которое это слово имело в XVI веке. Оно относилось не просто к администрированию государств, политическим структурам в современном смысле слова, но обозначало способ руководить поведением индивидов или групп, управление детьми, душами людей (имеется в виду христианская община, где пастор управляет душами людей, общинами, семьями, больными, направляя к спасению). Понятие gouvernement, охватывало не просто институированные легитимные формы политического и экономического подчинения, но типы действия, продуманные и просчитанные в большей или меньшей степени, но предназначенные для воздействия на возможности действовать других индивидов.

Дальше я уже совсем до наглости дошел, и здесь уже перевожу глагол gouverner вот такой сложной конструкцией «(у)направлять», да, можно было перевести, если бы русский язык позволял это менее болезненно сделать, перевести как гувернировать, то есть управлять, направлять. В зависимости от контекста, о котором идет речь, — управление детьми, о политическом управлении, о менеджериальном управлении, об управлении больными в асилумах, в приютах — та или иная приставочка была бы уместна, да? Слово gouverner здесь охватывает очень широкий спектр форм управления людьми. Вот управление детьми, которое осуществляют, в частности, гувернеры и гувернантки. Тут русский язык нам оказывается помощником, испытав влияние французского в XVIII веке и впитав в себя во многом этот способ мыслить, по крайней мере частично, до политического управления. В таких словах, как «губернатор» и «губерния», содержится тот же корень — «гуверн».

Итак, значит, gouverner, гувернировать, управлять, направлять — это структурировать возможное поле действия других. И дальше Фуко подчеркивает, характерный для власти собственный тип отношений, то есть те человеческие отношения, которые надо называть властными или у которых есть аспект власти. Этот аспект или этот тип отношений нужно искать не со стороны насилия и борьбы (отсылка к традиции Realpolitik), не со стороны договора (отсылка к традиции контрактуализма, общественного договора) и добровольной связи — которые, конечно, могут участвовать в отношениях власти, но только как инструмент, — а со стороны этого особого типа действия, ни военно-боевого, ни юридического, каковым является gouvernement, управление (отсылка к двум традициям). В одном абзаце почти три с половиной маркера, с помощью которых Фуко дистанцируется и как бы занимает критическую позицию, вырабатывая дистанцию, определённую, критическую, с помощью нового концептуального аппарата по отношению к этой сдвоенной традиции классической политической философии.

Что это дает? Очень коротко. Во-первых, главный тезис Фуко: надо изменить сам вопрос о власти. Надо по-другому ставить вопрос о власти, по-другому по сравнению с тем, как это делает классическая политическая философия. Вместо того, чтобы спрашивать… Сейчас я попробую одержать победу над этим кликером… Не просто надо властвовать над ним… А вот форма вопроса о власти. Вопрос о власти должен быть не вопросом о сущности власти. Например, является ли действительно насилие сущностью власти или сущность власти в чем-то другом? Просто неправильная постановка вопроса, да? То есть тот фикшн, каковым является традиция Realpolitik, неправильно ставит вопрос о власти. И вопрос о власти должен ставиться не о том, в чем ее первоисток: договор или что-то, что обеспечивает легитимность власти: добровольное согласие людей, делегирование прав. Это всё затемняющие реальность способы ставить вопрос о власти. Вопрос о власти должен ставиться следующий: как это осуществляется? Как это работает в реальности?

Такой вопрос о власти оказывается вопросом о реальных практиках. Он сразу же переводит нас из представления о власти как некой вневременной сущности в вопрос об отношениях власти в конкретных культурах, в конкретной эпохе: как люди управляют друг другом и, забегая вперед, как управляют сами собой в конкретных культурах, в конкретных условиях жизни, с их способами мыслить и чувствовать, с их жизненными целями, с их техническими средствами. Мы тут же оказываемся перенесенными из сферы поисков неких высших абсолютных сущностей власти в земную человеческую реальность, в реальность множественных человеческих миров, где чрезвычайно сильно различаются отношения власти, способы воздействовать на людей и управлять ими.

Отсюда сразу несколько важных тезисов. Во-первых, Фуко подчеркивает: правильнее говорить не о власти, но об отношениях власти, потому что власть — это очень специфический феномен. И когда мы используем существительное «власть», наши выражения с этим существительным могут вводить нас в заблуждение. Язык вводит нас в заблуждение. Почему? Потому что власть — это не субстанция, это не сущность, которой можно обладать. Да, когда мы говорим, что власть принадлежит тому-то и тому-то, тем-то и тем-то, власть находится в руках того-то и того-то, язык подталкивает нас к тому, чтобы понимать власть как некое достояние, как некую собственность. Это неверно. Власть существует только в виде отношений, когда есть те, кто стремится направлять поведение других, и есть эти другие, которые, в свою очередь, сопротивляются, пытаются влиять на то, как те, кто обладает больши́м ресурсом влияния, влияют на них. Таким образом, «власть» (приходится использовать это существительное) или отношения власти — это всегда реляционный феномен. Власть существует только в виде отношений, поэтому правильнее говорить не «власть», а «отношения власти».

Если есть отношения власти, всегда есть те, кто стремится направлять поведение других, всегда есть те, чье поведение они стремятся направлять. В зависимости от того, как, на кого направлены эти практики управления, они будут сильно варьироваться. Управлять древними греками эпохи классического полиса невозможно с помощью, например, современной полиции или современного государства. Там совершенно другой тип отношений власти, соответственно, другие инструменты, с помощью которых люди управляют друг другом.

В самом общем, в самом общем случае, вы видите, вот второй пункт, да, определение, можно сказать, власти. Тоже нужно переходить к другому языку. Чтобы понять, что такое власть, нужно говорить о действиях, о практиках и, значит, использовать глаголы. Что такое осуществлять власть? Gouverner по-французски, то есть гувернировать в широком смысле слова от политики до менеджмента и управления детьми и больными. Это действие особого типа. Что это за действие? Это действие на возможные действия других. Это структурирование тем или иным образом, в разных культурах по-разному, поля возможных действий другого. И тогда отношения власти оказываются несовпадающими, это принципиальный момент, с отношениями насилия или отношениями господства, где главным инструментом является насилие. Почему? Потому что отношения власти имеют место только тогда, когда другой, тот, на которого распространяется практика управления, или тот, кто находится со стороны меньшего ресурса управления, рассматривается или, точнее, оказывается не объектом воздействия, но субъектом. Поддерживается в статусе субъекта. Отношения власти всегда двусторонние. Если это отношения власти, тот, кто находится со стороны меньшего количества ресурсов, всё равно оказывается субъектом. Он имеет возможность влиять на то, как стремятся влиять на его поведение, на его мышление, на его чувствование и, в свою очередь, влиять на возможные действия того, кто стремится определять его возможные действия. Отношения власти всегда двусторонние. Другой никогда не оказывается объектом в этих отношениях.

Отношения власти — это, можно сказать, отдельный пункт, это не отношение антагонизма, а, как подчеркивает Фуко, агонизма или агональности, отсылая к греческому пониманию политики: агона, состязания, стремления превзойти друг друга, переопределить возможность действия другого, который стремится переопределить возможность моего действия. Это значит, что отношения власти всегда предполагают свободу другого, того, кто, возможно, находится со стороны меньшего ресурса воздействия на поведение тех, кто стремится управлять его поведением, или контрповедению. «Мы не свободны быть несвободными» — подчеркивает Фуко.

Если другой оказывается напрямую объектом или полностью лишен свободы влиять на то, как влияют на его действия, то отношения власти, согласно Фуко, вырождаются в отношения насилия. Отношения насилия не являются отношениями власти или, точнее, являются предельным случаем отношений власти, когда они вырождаются во что-то другое. Это некая предельная точка — выродившаяся функция вырождается в точку, как говорят математики. Такие отношения, где главным инструментом является насилие, не являются по сути своей отношениями власти. Насилие не является специфическим признаком отношений власти. Наоборот, это ситуация, когда отношения власти вырождаются в какую-то предельную форму и теряют свою сущность.

Отношения власти являются таковыми, если у всех участников этих отношений есть пространство свободы. Я бы здесь нарисовал схему, но у нас нет такой возможности. Вот как в данном случае влияют люди или группы людей на возможное поведение друг друга, действуя не на другого как на объект, но на поле возможных действий, как бы располагаемое перед другим. Это влияние может быть разным, да? Это влияние может быть с помощью экономических факторов (современный менеджмент, экономическое стимулирование), моральных норм (отсылки к каким-то высшим ценностям), веры и так далее. Это могут быть очень разные факторы, но в любом случае они каким-то образом влияют на способы действовать других. К способам действовать относятся не обязательно напрямую поведение, но и способы мыслить, способы чувствовать.

И Фуко, как мы знаем, использует для того, чтобы проиллюстрировать это понимание власти, французское выражение «conduire des conduits» — направление поведений или ведение поведений. Вот специфика фукианского подхода к власти или к отношениям власти. И еще один очень важный концептуальный сдвиг, который фукианская аналитика власти осуществляет по отношению к традиционной политической философии. В таком подходе к власти проблематика управления, в смысле gouvernement, другими оказывается связана с проблематикой управления собой. Проблема управления собой, отношения к себе, заботы о себе, проблематизации, которые человек осуществляет по отношению к своему способу бытия, каким-то особенностям своего бытия. А что он ставит под вопрос? Чем он оказывается озабочен в своей собственной душевной сфере, в своем поведении?

Этот огромный комплекс, этот континент или континенты, если говорить про разные культурные миры отношения к себе субъектов, в разных культурах это тоже разные типы отношений, основанные на разных практиках себя. Все эти континенты оказываются включенными в проблематику власти. И оказывается, [те сферы, которые] обычно относят к культурной антропологии или к этике, оказываются включены в сферу политической теории или политической философии. И мы видим, что здесь осуществляется фундаментальный сдвиг по отношению к традиции, к классической философии.

Может быть, последняя особенность этого подхода, прямо самая последняя: отношения власти распространяются на сферу, которая гораздо шире, чем сфера, традиционно понимаемая как сфера политики. Да, отношения власти являются аспектом любых социальных отношений — слово «социальное» здесь не очень подходит — любых человеческих отношений в любых культурах. Отношения власти, если говорить о современном мире, есть внутри семьи, внутри любых форм семьи, между мужем и женой, между родителями и детьми. Отношения власти есть между учителями и учениками, между педагогами и их подопечными, между врачами и пациентами, между психиатрами и теми, кто рассматривается как душевнобольные и так далее. Отношения власти присутствуют во всех институтах любой культуры. Они являются в каком-то смысле срезом любых человеческих отношений. В этом смысле отношения власти — не добро и не зло, а просто факт, подлежащий анализу и оценке в зависимости от того, какую культуру мы изучаем.

В итоге, в итоге… Ну, последнее, наверное, что скажу. Нет, не могу уже. Ну, может, это будет ответ на вопрос, чтобы мы не съедали… Ну, последняя фраза, так-то, да. В том, что касается современных обществ, этот сдвиг перспективы позволяет совершенно иначе анализировать сегодняшние отношения власти, а именно — дистанцируясь от представления о власти, где ее субъектом и местом локализации является государство. Государство традиционно считается главным актором, управляющим властью в политической философии, да и в обыденном мышлении в некоторых культурах. Во французской культуре это достаточно хорошо укорененный взгляд. И в этом отношении, наверное, наша культура близка к французской. Поэтому тут Фуко нам оказывается еще полезен. Во французской культуре есть представление о том, что государство, как такая централизованная махина, и есть тот, кто осуществляет власть. Фуко позволяет нам дистанцироваться от этой перспективы. И понятие гувернаментальности как совокупности практик управления, оно дает нам другой совершенно угол зрения на отношения власти. Гувернаментальность — понятие, отсылающее к тому, что мы можем говорить о неких парадигмах практик власти и способах их рационализации в дискурсе примерно так же, как мы можем говорить о разных эпистемах или научных парадигмах, а также о разных типах субъективности, характерных для разных культур. Ну, остановлюсь на этом, да.

А: Спасибо большое. Виктор вначале сказал, что это будет демоверсия семинаров в Европейском университете. И если это так, то мы должны дать вам слово, потому что у нас студенты всегда говорят чуть ли не больше, чем преподаватели, ну или, по крайней мере, задают вопросы. Так что, если у вас есть суждения, вопросы, у нас есть буквально пять минут, потом мы перейдем к части Олега Хархордина.

Из зала: Здравствуйте, Виктор Львович. Я заметил, что вы отождествляете осуществление власти и гувернаментальность. Но если мне не изменяет память, в «Безопасности, территории, населении» гувернаментальность идет как один из трех принципов или режимов реализации власти, где остальными двумя, помимо гувернаментальности, являются его прошлые пары понятий, дисциплинарная власть и суверенная власть. У меня вот такой вопрос. Продуктивно ли вообще в анализе власти, современной или исторической, удерживать это различение между этими тремя режимами власти? Или можно уже сказать, что это действительно рудиментарные какие-то понятия и нужно переходить просто полностью к анализу гувернирования, гувернаментальности и (у)направления, как вы говорите?

К: Когда Фуко вводит понятие «гувернаментальность» в четвертой лекции этого курса, он противопоставляет его понятиям суверенитета и дисциплинарной власти. Но в тексте, если быть внимательным, стоит неопределенный артикль — une gouvernementalité, не la gouvernementalité: не гувернаментальность как таковая, а одна из возможных. Это период, когда Фуко занимается анализом так называемых либеральных форм власти. И эта четвертая лекция очень долго была единственной лекцией по гувернаментальности для широкой публики, потому что ее записали на магнитофон, перевели на итальянский, затем на английский, потом издали в книжке «The Foucault Effect» на английском языке. Она стала своего рода Библией того, что потом получило название governmentality studies, — большого междисциплинарного направления исследований отношений власти в духе Фуко, которое начало развиваться примерно с 1990-х годов прошлого века.

Но потом выяснилось, что Фуко использует и развивает это понятие и позже, вплоть до конца жизни. Оно оказывается для него важным мостиком между его работами шестидесятых годов про формы знания и работами, в том числе последних лет, посвященным истории формам субъективности европейской культуры. Здесь гувернаментальность используется уже совершенно явным образом во множественном числе, где Фуко предлагает за этим понятием понимать что-то вроде парадигмы управления, то есть совокупности практик управления, форм рационализации этих практик в научной, в моралистической, педагогической, религиозной литературе, характерной для той или иной культуры. Например, пасторская гувернаментальность или либеральная, даже можно было бы выделить несколько либеральных гувернаментальностей. Было бы хорошо подробнее это обсудить. Нет возможности.

А: Ну, будет возможность через неделю в Петербурге. Если хотите, приезжайте на фестиваль Ad Marginem «По краям». Виктор тоже выступит 24 числа. Давайте еще один вопрос.

Из зала: У меня вопрос, как у человека, который до этого всё-таки думал, что власть — это отношения насилия, как общественный договор. И как сейчас мне разграничить свое понятие управляемого и управляющего? То есть это всё-таки отношения между двух субъектов, соответственно, оба субъекта оказывают какое-то влияние. Как тогда эти два субъекта разграничить между собой?

К: Чтобы всерьез ответить на этот вопрос… Очень хороший вопрос, но он требует разработки, развития. Фуко имеет в виду, что за государством, которое мы привыкли представлять как такого огромного Левиафана, который либо воплощает угрозу насилия постоянно, такое холодное чудовище, как цитирует Ницше, либо, если марксистскую традицию вспомнить, рассматривается как надстройка над обществом, которая своего рода такой главный пункт управления, который надо захватить, развернуть против эксплуататорских классов, подавить их, и тогда наступит прекрасное общество, поскольку с помощью этого насилия, осуществляемого государством, можно изменить и производительные силы, и производственные отношения и привести людей в состояние гармонии.

Это совершенно ложная картина с точки зрения Фуко. Для него государство — это реифицированная абстракция. Надо видеть как в некой реальностью государственных институтов оказываются инвестированы и включены практики управления людьми, которые приходят из вне государственной сферы: стремление управлять душами людей, их представлениями о самих себе, например, через историческую политику, когда им объясняют, кто они такие с точки зрения национально-государственной принадлежности, с точки зрения субъектов пола или с точки зрения правильного морального субъекта и того, как моральный облик или моральная норма соответствует человеческой природе.

Разные способы управлять, направлять, гувернировать людьми оказываются инвестированы в государственные институты или замаскированы языком, апеллирующим к государственным институтам, в то время как определенные группы людей стремятся управлять другими группами людей, используя эти технологии. За языком, апеллирующим к этому монстру, или к этой якобы надстройке, нам нужно видеть сети практик и инструментов, которые в этих практиках задействованы. Причем тут речь не о персонифицированности этих групп, а о том, что определенный способ мыслить, определенное представление о ценностях, о смысле человеческой жизни оказывается воплощенным в этих практиках, в которых направлено управление другими и в которых происходит их подгонка под представления, которые стремятся выглядеть как универсальные истины о человеческой природе и о том, как человек должен себя вести в соответствии с человеческой природой. Видите, какой получается развернутый ответ на ваш маленький вопрос, хотя он, конечно, далеко недостаточно развернут.

А: Всё, спасибо большое. У нас рокировка происходит, наверное, или вам так удобно?

Х: Да нет, я могу. Я, наверное, стоя буду.

Часть 3. Олег Хархордин и вопросы (1:04:10–1:44:30)

А: Хорошо. И финальным спикером, перед тем как у нас будет секция с общей дискуссией, на которой у нас остается, получается, пятьдесят минут, директор Центра Res Publica Европейского университета Олег Хархордин.

Х: Да, спасибо. На самом деле, действительно, я, наверное, единственный, кто пытается ответить на вопрос в заголовке, потому что Сергей Николаевич правильно заострил наше внимание на том, почему мы не понимаем Фуко. Виктор Львович рассказал, как его надо понимать. А я буду рассказывать, полезен он или бесполезен. И я еще к тому же встал для того, чтобы увидеть ваши лица, потому что три старых белых мужчины рассказывают вам про истину. Это скучно. Ваше дело — продолжать эту науку. Если вы сюда пришли аж с Бауманской, Электрозаводской, это уже порыв. И этот порыв надо положить в нормальное русло будущей науки. Поэтому я буду рассказывать, что можно сделать с Фуко, насколько это до сих пор хороший рабочий инструмент, и посмотрим, куда это может привести.

Ну вот ни один Виктор пытался справиться или туда направлять. Есть же, да? Для начала я быстро пройдусь по пяти темам, что мы узнали о Фуко и с помощью Фуко после смерти. Расскажу про пример. Это исследование индивидуализации населения СССР на базе реформированных христианских практик, а потом попытаюсь предложить разного вида сравнения этой темы с исследованием практик самоформирования и самопознания, то, что у Фуко называется pratiques de soi. Я не знаю, как Виктор перевел это в «Использовании удовольствий». Этот раздел, морали, практики себя, да. Вот. И остановлюсь в конце на том, что такой сравнительный анализ может нам предложить. Да, видимо, вам придется там щелкать, потому что здесь что-то…

А: Давайте у вас.

Х: Да, давайте. Ну, на правую же надо нажимать, да?

А: А он у вас выключен. Давайте.

Х: А он выключен, да? Выключила версия, версия. Понятно. Всё, работает.

Итак, что мы узнали после смерти Фуко в 1984 году? Прежде всего, опубликованы все курсы лекций, как сказал Виктор Львович, они висят на сайте Коллеж де Франс, можно их и послушать на французском языке. Вышел четвертый том «Истории сексуальности», который не публиковался больше тридцати лет. Как все знают, там не про какую не сексуальность, а про христианские практики самопознания и самоформирования. Что мы приобрели уже посмертно у Фуко и в каком виде на базе этих публикаций последних тридцати лет? Виктор рассказывал про исследование гувернаментальности, прежде всего на базе лекций 77/78 года. В конце Виктор пытался сказать о том, что там есть незаконченная теория государства. К несчастью для нас, после этих лекций Фуко поехал в Беркли и переключился на практики самоформирования древних греков. Поэтому теория государства, как она была изложена в лекциях 77/78 года, так и осталась заброшенной, до конца не проговоренной. Государство — это лишь перипетия или радикальный поворот в сюжете, не более того.

Последний том, который вышел из четырехтомника под названием «Признания плоти», содержит анализ христианского пасторства и техник себя, или техник души. В общем, в результате мне хотелось бы привлечь ваше внимание к тому, что, когда читаешь Фуко, не надо его обязательно брать чисто и думать о том, применимо ли что-то там написанное к нам. Надо посмотреть, не подходит ли некоторый тип сравнительного анализа к тому, чтобы использовать Фуко лучше. Например, в первом томе «Истории сексуальности» «Воля к знанию» мы читаем, что западный индивид был рожден как исповедующееся животное. Там рассказывается про постоянное понуждение к дискурсу, проговариванию ваших внутренних желаний, секретов души, возможно, связанных с сексом, интимными моментами, как вот эта вот революция, которую упомянул Сергей Николаевич. Это постоянная мельница речи, которая заставляет нас задумываться об этой части нашего поведения и, краснея или не краснея, говорить об этом постоянно.

С точки зрения Фуко, западный человек стал исповедующимся животным, потому что его постоянно заставляют это делать: мы рассказываем или пастору, или Богу, или дневнику, или, если деньги на это, психоаналитику, заглядывая себе в душу и с помощью интроспекции пытаясь выявить эти потуги желания, désir, который приводит к plaisir. На эту тему есть известная схема Фуко. Но если посмотреть, например, на документы в истории России, психоанализ, с моей точки зрения, не был развит в 1920–1930 годы, что бы ни говорила книжка Эткинда про историю психоанализа в России, потому что практики самоформирования были связаны не с исповедальными практиками, а с покаянными, как типом познания себя в христианстве.

Книжка моя вышла достаточно давно, она основывалась на совершенно очевидном сюжете. Это, как всегда, документы поверхностного плана. Это не архивы. Это просто инструкции про то, как проводить партийную чистку. Чистки шли с 1921 по 1934 год и были запрещены XVIII съездом партии в 1939 году, но мы можем посмотреть, как менялась техника чисток. Чистки — это не когда вас привозят на Лубянку или в Большой дом на Литейном в Ленинграде и стреляют в затылок. Чистка — это когда вы собираетесь собранием, где каждый по очереди обсуждает другого: что он сделал для великого развития науки, или, в версии 1926 года, что он сделал, чтобы проявить свою коммунистическую сознательность. То есть чистка — это обсуждение релевантной группой, которая проголосует после вашего выступления на тему того, что вы делаете для того, чтобы показывать свою коммунистическую сознательность.

Откуда взялась эта странная техника узнавания о себе? Причем представьте себе людей, которые приезжают из деревни, которые еще с трудом даже говорят от первого лица единственного числа, а теперь должны встать и описать свою автобиографию перед группой товарищей и послушать их высказывания. Очень часто это знание вручалось им впервые. Как вся страна в 1930-е годы садится и начинает заниматься такой игрой? Это же заставит миллионы людей с удовольствием заняться тем, что они не умели до этого делать. Но в результате они, конечно, впервые получают знания о себе как индивидуальные единицы действия. А до этого, если вспомните, было как у Чехова в известном рассказ про злоумышленника, который откручивает гайки на железной дороге, наверное, в школе все читали, да? Когда его спрашивают: «Ты зачем это делаешь?», он говорит: «Мы, мы умные, мы ученые, мы через одну откручиваем». У него корпоративная идентичность, как говорят социологи, а не единичная, не индивидуальная.

Так вот, откуда это взялось? У Фуко есть один из ответов. Было две фундаментальных практики христианского познания себя. Сейчас в вышедшем четвертом томе «Истории сексуальности» под названием «Признания плоти» там есть специальное даже примечание, что есть техника под названием «экзомологеза», а есть техника под названием «эксагореза». Эксагореза — это то, что существует в Западной Европе, в католичестве и протестантизме. Это стало основной техникой познания себя. Действительно, когда Бенедикт Нурсийский говорил, что монах в монастыре должен приходить к своему духовному отцу, заглядывать себе в душу с помощью интроспекции, видеть там жуткие движения своих помыслов и желаний и, чтобы их победить и избавиться от них, рассказывать духовнику, как на духу.

Есть другой тип самопознания. Его описали не Иоанн Кассиан Римлянин или Бенедикт Нурсийский — Фуко упоминает других отцов церкви: Тертуллиана и блаженного Иеронима. Это то, что по-латински называется publicatio sui, публикация себя. То есть человек как раз не рассказывает про свои грехи никому, кроме пастыря: если он расскажет всей общине, его закидают камнями и назначат труды праведные — не исповедальные, а как раз покаянные. Не забывайте, что в первые века христианства, покаяние — это не просто встать на колени и сказать: «Прости меня, батюшка», это ритуал на семь лет с коленопреклонением, посыпанием головы пеплом, в рубище, соответственно, с веригами (это тяжелые железки весом сорок килограмм) и так далее и тому подобное. Это серьезный ритуал, с помощью которого вы доказываете релевантному сообществу, что вы обладаете христианской личностью.

Если мы посмотрим, как эти два ритуала самопознания соотносятся, то они очень весело расходятся. Мы видим, что исповедальные практики, основанные на тайне, устные исповеди, преобладают в католицизме. А публичное покаяние, с помощью которого человек узнаёт себя через релевантное сообщество, преобладает в восточном христианстве. Есть куча исторических материалов, но я не буду приводить сейчас, как это практиковалось в Византии и как Иван Грозный проходил публичное покаяние за четвертый брак. Главное в тезисе, который я пытался тогда сказать, что большевики радикализовали дремавшую раннехристианскую практику и сделали ее центральной для большевистской культуры. Они заставили этим заниматься всех, а не отдельных монахов. Однако теперь они стали не выявлять христианскую личность, а то, что стало называться после Ленина коммунистической сознательностью, в отличие от стихийности или спонтанности. И вот эту сознательность якобы должен был иметь каждый.

Мы все после Вебера знаем, что Лютер взял и интенсифицировал дремавшую практику индивидуальной исповеди, которая ведет свое начало с Августина. Значит, если мы сравним развитие двух христианских техник в западном христианстве и восточном, мы выясним, что западная Реформация — это попытка напрямую связаться с Богом без посредника под названием священник. То есть ты исповедуешься напрямую Богу, заглядываешь себе в душу и объясняешь ему, что с тобой происходит, в надежде, что он поймет. Правда, как пишет Лютер, только верой ты будешь спасен. Мы имеем западную Реформацию как трансформацию исповедальных практик. Если мы смотрим на большевизм, то он является трансформацией таких же христианских практик, центральных для восточного христианства — это и есть реформация покаянных практик.

То есть получается, что все должны заниматься тем, чтобы по делам узнавать себя, предъявляя эти дела, а не особые труды праведные, на коленях стоять и ползать перед всеми и говорить: «Посмотрите, как я каюсь», чтобы доказать им, что я настоящий человек. Нет, каждым поступком своей повседневной жизни вы должны показать, что вы являетесь комсомольцем или коммунистом. Если вы хорошо выступили на собрании, но в общежитии побили жену, извините, на следующей чистке вам это предъявят. Это более радикальная попытка все ваши дела обозреть как свидетельствующие о вашей личности. И вдруг вся страна начинает в эту игру играть. Почему? Ответ: потому что большевики взяли дремлющую практику, характерную для раннего христианства, которая была доминантной в восточных христианских деноминациях, и радикализовали ее. Можно сказать, что в этом отношении у нас была своя реформация.

Куда всё это делось или осталось ли это среди нас? Мы специально этим не занимались, но было одно большое исследование, которое мы сделали в Европейском университете, правда, про технопредпринимателей. Книжка вышла в 2019 году, и мы там задавали вопросы про то, как технопредприниматели узнают про то, кто они есть, и как они работают над собой. Да, работа над собой — это не только термин Станиславского, это набор практик о том, как ты себя хочешь изменить, формировать, какую часть себя ты должен менять, в какую сторону ее перегнуть, отрезать, взять и трансформировать во что-то лучшее и так далее и тому подобное.

И мы сделали громадное исследование, честно говоря. Двести интервью было взято в четырех регионах Российской Федерации. А также мы сделали всё, что делали американцы в 1960-е годы, со всеми теми же ошибками. Они же, например, в исследовании Алмонда и Вербы «Civic Culture», переводили интервью, сделанные в разных странах, на английский, потом сравнили и, естественно, обнаружили, что civic culture есть только в Америке и, возможно, в Англии, а Испании и Латинской Америке туда никогда не дорасти. Если мы, соответственно, делали интервью на китайском языке на Тайване, на корейском, на финском, а потом всё переводили на русский и сравнивали, то, естественно, мы вчитали все неявные предпосылки нашего восприятия того, что такое нормальная жизнь. Когда-то и русскоязычная наука должна была это сделать. Но в результате там есть одна штука — мы пытались посмотреть, насколько эти практики самопознания трансформировались.

Первая штука для вас станет совершенно очевидна, если вы посмотрите, как вы сейчас празднуете день рождения. Это трансформированный ритуал чистки, результате которого вы приглашаете релевантную для себя группу, поэтому она так специально аранжируется. Поэтому в школе, как вы знаете, это очень важно, кого позвать, кого не позвать, потому что и с утра птички поют по-другому, и солнце светит по-другому, потому что вечером вам вручат другую личность. На следующий день вы проснетесь уже с другим ощущением себя. Причем всё, что происходит, не случайно. Попытайтесь подарить на день рождения дезодорант без описания, что это специальная личностная вещь. Или попытайтесь написать типичную надпись 1930-х годов на открытке, если открытки до сих пор есть. То есть, тосты, подарки — все они свидетельствуют о некоторой личностной оценке.

Процедуру празднования отчасти пытаются ритуализовать — надо сказать, что именинник у нас хороший человек. Но присутствие алкоголя всегда дает возможность аутентичного суждения, а именно: «Я хотел сказать, что Петя, конечно, хороший парень, но сейчас я скажу…» И тут, значит, вся правда-матка по полной программе, учитывая, что есть возможность аутентичного высказывания. Для вас, как бы вы ни аранжировали группу, это сцена, где явится ваша личность. Это очень значимый сюжет. С пятнадцати до двадцати пяти, особенно начиная с двадцати пяти до тридцати, появляется устоявшаяся профессиональная, семейная идентичность. В моем возрасте нас уже заставляют праздновать дни рождения дети и внуки.

Сейчас ушла моральная оценка в результате того, что ты показываешь свою личность релевантной для тебя группе. Больше важны профессиональные форумы, для технопредпринимателей особенно. И в чем проблема, например, российского технопредпринимательства, что показало исследование? У нас очень много Кулибиных, но очень мало Эдисонов. Что это означает? Ты выступаешь на конференции со своим изобретением, все тебе аплодируют, как, надеюсь, вы сейчас сделаете, когда я закончу, говорят: «Очень крутой человек», но дело не доходит до коммерциализации и продажи. Нет прототипа, нет массового производства, есть только потрясающее изобретение. Почему так круты наши технопредприниматели в IT? Потому что там не надо заниматься железками: запатентовал как можно больше на большом количестве рынков, если что, убежал из государства, продал и живешь на деньги от проданного патента. Такая коммерциализация гораздо легче, чем то, что Эдисон сделал, когда запускал, например, свою лампочку накаливания в массовое производство.

Для чего я всё это рассказываю? Ой, не тот. Опять я что-то не то нажал. Нет, другую, другую. Еще лучше. Ушел, на самом деле. В общем, после того как я рассказываю про то, что было в советской России и, возможно, остаточно еще существует среди нас, обычно, если я делаю доклад на международной конференции, мне задают вопрос: «Слушайте, а вот все эти кампании самокритики, познания себя, в Китае же тоже был коммунизм. Так у них было то же самое? А у них же нет восточных христианских практик познания себя. Откуда это всё взялось?» — теперь, как вы понимаете, Китай интересует на международных конференциях всех гораздо больше, чем Россия, учитывая их экономический статус.

Действительно, у Мао в маленькой красной книжечке всё написано про критику и самокритику, но там совсем другая критика и самокритика, она связана с тем, чего не было у нас. Да, моя книжка использовала все документы кампании критики, самокритики 1928 года. У нас критика и самокритика — это процесс, который делает коллектив. Что это значит? Встает рабочий с подачи Центрального комитета, начинает поливать грязью директора. Соответственно, когда, например, в германской коммунистической партии в 1930–1950-е годы была запрещена критика, человек встает и начинает копаться у себя в душе для того, чтобы рассказать другим, какие ошибки он совершил. Это совершенно два разных подхода.

И когда мы смотрим, что происходило во время маоистских чисток или культурной революции, мы видим, что там критика и самокритика индивидуальна. Сессии борьбы, проговаривание горечи страданий, публичное исправление, всё это кампании исправления — они несколько другие, они завершаются самопризнанием вины. Сейчас, конечно, Китай другой, он ушел от этих ритуалов, как нам кажется. Хотя один раз я делал доклад, и вышла представитель парткома Шанхайского университета: «Олег, а что вы так критически относитесь к критике и самокритике? Нам очень сильно помогает совершенствование себя». Я не поверил, 2026 год, называется. «Ездите в Китай чаще, вы увидите, как вы жили бы, если бы не было того прекрасного общества, где вы живете». В общем, в любом случае я про то, что сравнение с Китаем начинает намекать на то, что там, наверное, коммунистическая форма на уровне дискурса кажется похожей, но практики совершенно другие, и эта разница в практиках и определяет разницу в культуре.

Есть другие культуры, более близкие нам, чем Китай. Это вопросы, например, сравнения практик самопознания и самоформирования в том, что называется авраамическими религиями. То есть мы берём ислам, иудаизм, христианство. И вот, например, проблема, которая совершенно очевидна: если действительно чистки и день рождения — это порождение трансформированных восточнохристианских практик самопознания и самоформирования, то как этим заставили заниматься в какой-нибудь Хиве, да, в Фергане, в Дагестане? Это же полностью исламские районы на тот момент. Проблема в том, что они могли слова говорить правильные, но делать что-то другое. Естественно, советские правители всё время подозревали, что у них там феодальные пережитки сидят в каждом селе, что было неправда.

Но если посмотреть, то вопрос действительно очень простой. Как восточнохристианские практики наложились на практики самопознания в исламе? Например, в Узбекистане у нас в основном преобладали сунниты. В Азербайджане шестьдесят процентов шиитов из-за влияния Ирана. И разница, конечно, в этих деноминациях ислама очень важна. Для тех, кто занимается только абстрактной философией, это, наверное, неважно, но, когда вы начинаете заниматься другими странами и другими культурами, вы сталкиваетесь с этим повседневно. Или на работе, если есть люди, для которых религия что-то значит, или многое значит культурная матрица и культурное самоопределение, и что-то с этим надо делать.

Если мы посмотрим, например, шиитов, вот там внизу есть книжечка одна на английском языке про шиизм как революционную религию, опубликованная в 2011 году. Я небольшой специалист, я просто опираюсь на пересказ о том, что субъект здесь формируется не как в западном или восточном христианстве. Вы видели, наверное, все эти массовые шествия и покаяния в день смерти одного из главных последователей Мухаммеда. И только проявляя публично свое страдание по поводу этого жуткого события — убийства настоящего последователя пророка Мухаммеда, — только через искреннее оплакивание, которое происходит каждый год через публичное проявление скорби, а не через индивидуальную исповедь или через демонстрацию своих покаянных трудов, человек в шиитском исламе, согласно Хамиду Дабаши, понимает себя.

У суннитов несколько другой сюжет. Субъект познаёт себя через соответствие явной норме —сунне, религиозному закону, должному поведению и мужской публичной репутации. Тут я опираюсь больше на другую книжку, Чарльза Хиршкинда. Опять же, тех, кого интересует, могут встать и посмотреть. Напишите мне имейл, пришлю ссылку. Это было исследование египетского радикального ислама в конце 1990-х — начале 2000-х годов, когда появление магнитофонных кассет трансформировало проповедничество среди суннитов. Тут дело состоит не в том, чтобы показывать, насколько на самом деле свое поведение согласовывается с поведением, которое предписывает Коран. Например, ты постоянно начинаешь день с того, что думаешь, какие хорошие дела ты совершишь. В течение дня ты обращаешься к сурам в Коране для того, чтобы корректировать свое поведение. Даже если ты ведешь себя неадекватно, то в конце дня ты занимаешься самоотчетом, что хорошего сделал. Вот мне хочется узнать, кто из православных мистиков является таким же дисциплинированным, как суннит.

И как это повлияло, например, на нас? Я всегда поражался, например, во время чеченской войны громадному количеству кассет с песнями, которые, пела противоборствующая сторона. Но еще большее влияние на войну оказали проповеди, которые размножались на этих кассетах. Новый вид самоформирования был связан с тем, что познание себя достигалось не исповеданием внутренних желаний, как в западном христианстве, а отслеживанием того, как, например, твое тело и твои эмоции откликаются на прослушивание кассет. Это впервые было исследовано на примере Египта. То есть ты слушаешь кассету и буквально думаешь о том, как реагирует твое тело, про свои предиспозиции, свою предрасположенность к действию. Мои познания в исламе ограничены, я взываю к тем, кто занимается и может заняться этим. С точки зрения серьезной профессиональной деятельности это важно, потому что страна, которая имеет громадное количество исламского населения, рассказывает только о христианстве, а значит игнорирует ту часть, которая важна для нашей будущей жизни. Поэтому, естественно, и сунниты, и шииты в этом отношении составляют понятный сюжет, когда мы думаем о своей стране.

Опять же, то, что ненавидел Фуко, и то, чем занимается то, что называется Political Science, в которую иногда сваливается политическая философия, когда пытается быть наглядной. Слева, соответственно, как вы видите, виды цивилизаций, которые я сейчас упомянул. Потом ключевая практика самопознания, какой вид публичного и приватного знания это дает и где локализована истина субъекта. Но я не буду сейчас этим заниматься…

Всё, чем я хотел бы завершить своё выступление на эту тему, это сказать, что, честно говоря, вот то, что я сделал сейчас перед вами, это пример того, как можно использовать Фуко. Фуко очень много писал про то, как кто-то взял практику и приспособил ее к другим целям. Большевики, возможно, сделали это. Например, экзамен — это слияние двух практик. Нормализующее суждение и иерархическое наблюдение вместе дают такую простую форму жизни, как экзамен. Дисциплина, паноптикум. Оказывается, это описано. Фуко дает нам некоторые наборы исследовательских практик, которые можно взять и перемолоть под свои цели. Да, он не есть догма, которой надо следовать. То, что я сейчас предложил — это на самом деле вариант измены Фуко, но одновременно это вариант и того, как сделать его частью вашего инструментария в исследовании той жизни, которая вас занимает, включая не только научные, но, возможно, и личные интересны.

Когда я сейчас быстро прошел галопом по Европам, по разным религиозным культурам, которые значимы в нашей жизни, найти один общий знаменатель, как между христианством ранним, где есть эксагореза и экзомологеза — это приложение к четвертому тому «Истории сексуальности». Кому интересно, посмотрите. У Фуко это лежало в отдельном ящичке, поэтому они это опубликовали как приложение к тому, что называется «Признания плоти». Две раннехристианские техники познания себя. Там, по крайней мере, есть прямое сопоставление в рамках одной религии. Ну вот начинать это сравнивать, например, с исламом, не дай бог еще с конфуцианством и как оно трансформировалось в Китае при маоизме и сейчас, не дай бог еще с индуизмом (тот же индуизм — это политическая доктрина), с буддизмом разного рода. Какие там практики самоформирования?

Ты понимаешь, что если привнести конфуцианство или буддизм, то найти общий знаменатель практик себя будет еще сложнее. Возможно, парные сравнения как-то еще работают, но поиск такой общей схемы, как я только что нарисовал, — это пример примитивизации, которая на самом деле как универсальная схема наверняка фальшива на большое количество процентов. Возможно, мы можем так увидеть некоторые семейные сходства между практиками себя в разных культурах. Нет одной черты, присущей всем, но, по Витгенштейну, есть некоторые совпадения. И тут начинается самое страшное, когда читаешь про буддистские практики самопознания, про то, что такое «я», которое распределено и не заключено в коже вашего тела. И ты понимаешь, само понятие «я» и практик себя — это чисто западное понятие, которое непереносимо для тех, кто из вас практиковал или слышал от практикующих буддизм людей. Итак, даже то, что я вам сейчас предложил, уже, возможно, непереносимо на неевропейские культуры. Вот поэтому Фуко, наверное, бы не одобрил то, что я сейчас сделал. Но если мы можем заниматься генеалогией практик себя внутри каждой отдельной культуры и делать попытки контраста с соседней схожей, почему бы и нет? Спасибо.

А: Ну что, у нас минут двадцать—двадцать пять, но вопросы еще есть. Можем начать с последнего спикера по свежим следам и потом задать вопрос Виктору, Сергею Николаевичу. Да нет, можно уже не стесняться. О’кей. А остальные пока думайте.

Из зала: Здравствуйте. Скажите, пожалуйста, а вот западные и восточные мистики, они в этой типологии какое-то место занимают? И если занимают, то какое? Я как бы не до конца поняла, но мне очень интересно. Спасибо.

Х: Хорошо. Фуко в этом четвертом томе занимается известными отцами церкви, Оригеном, Климентом Александрийским, и выходит на Златоуста в конце концов. Мистиками не занимается вообще. Он занимается массовым христианством, которое привело к массовым практикам. Мистический опыт находится на периферии массового религиозного опыта. Он, как вы знаете, доступен не всем. На Афоне, когда я там был, был только один греческий старец, который может позвонить Богу, когда хочет. Как и Серафим Саровский, который, как известно, благодать мог снискать, когда хотел. Все остальные просто ждут, когда Бог снова на них снизойдет, потому что это уникальный опыт. Мистика в этом плане Фуко не рассматривалась. Поэтому та же самая проблема есть, если занимаешься исламом, потому что суфийская мудрость в Дагестане — один из центральных видов познания наиболее заостренных тайн вселенной. Но насколько это связано с обычной обрядовостью дагестанского села, это другой вопрос совершенно.

Из зала: Спасибо.

А: Да, да.

Из зала: Олег Валерьевич, большое спасибо за ваш доклад. Скорее не вопрос, а больше комментарий про постмаоистский Китай. Нынешний режим в КНР больше представлен техниками самоконтроля, электронного государства. Это даже больше не уже не Мишель Фуко, а Бён-Чхоль Хан с его концепцией психополитики и топологии насилия. Вот вы не находите? Вы брали его как один из источников для своего доклада? То есть, то есть, что это интенсивный, доведенный до предела неолиберализм.

Х: Ну да, на авторитарной основе. Хорошая штука. Посмотрим, насколько он применим действительно с точки зрения того, что Китай это воплотил и реализует. Спасибо за предложение.

А: Я вижу сзади.

Из зала: Здравствуйте. Не подскажете, в начале лекции вашей, как я понял, вы сближаете понятие чисток с понятием познания себя. Правильно я понял или нет?

Х: Правильно.

Из зала: А не можете ли прокомментировать здесь? Потому что я, честно говоря, в чистках не могу найти такую практику. Мне кажется, что здесь ближе, не знаю, понятие, Альтюссера, наверное, с интерпелляцией, потому что, говоря проще, мне кажется, когда происходит что-то вроде чистки, тебе скорее нечто предъявляют. И вопрос, согласишься ты с этим или нет, как бы решает, принадлежишь ты какой-то группе или нет. Мне кажется, этим и характеризуется то, что называлось чистками. Когда ты признаёшь свою вину, ты как бы относишь себя к некоторому сообществу, но тем же самым образом в итоге подвергаешься наказанию. Поэтому не могли бы вы прокомментировать, в чем именно состоит ваш термин самопознания в этом случае? Спасибо.

Х: Хорошо. Тут всё упирается в практику под названием обличение. Обычно в этой практике видят критику недостатков. Но надо понимать, что у чистки есть два других аспекта. Это собрание по выявлению признаков коммунистической сознательности у сидящих в зале. Например, из проходящих чистку в 1934 году пятнадцать процентов было понижено в кандидаты в партию — их из партии не исключили, но понизили; пятнадцать процентов исключили, но семьдесят получили подтверждение. Это не обязательно негативный сюжет, есть и позитивный. Чистка Никиты Изотова или чистка Стаханова — это праздник под названием «Посмотрите, какой он гений». То есть этот аспект — это не обязательно негативизм, это обличение в смысле наделения кого-то личностью, выведения чего-то на лицо. В этом древнерусском значении этого термина: об-личение — это выведение чего-то на лицо.

Что выводится на лицо, если это интерпелляция, которая тебя заставляет соглашаться? С точки зрения Альтюссера, наверное, можно так сказать. Представьте себе, у вас не сформирована устойчивая идентичность, вы — крестьянин, недавно выучивший: «Мы не рабы, рабы не мы». Да, с 1929 по 1932 год в Москву переехало два миллиона крестьян, которые стали рабочими. Они не жили в коммуналках, в отличие от Ленинграда. Они жили в бараках по двести семей, где перегородками являлась простыня между кроватями. Эти люди впервые проходили этот сюжет. И то, что вы видите обычно, что чистка давит личность, — это нужно иметь развитую личность, чтобы ее задавили. Это литература, которая основана на Солженицыне. Литература, основанная на всех развитых личностях, которые прошли через жуткую мясорубку чисток.

Если вы посмотрите на девяносто процентов населения, которое не ведет дневники, потому что не умеет, которое приезжает, впервые попадает в процедуру, где им говорят: «Смотри, вот так ты выглядишь с точки зрения того, что ты делаешь», — для них это первичное упражнение под названием наделение кого-то знанием об этой личности. Мы с помощью Солженицына, к несчастью… И известный французский исследователь сталинизма Габор Риттершпорн сказал: «Мы все страдаем трагедией „Мемориала“». «Мемориал» — это люди, которые записали все страдания развитых личностей, перемолотых сталинскими чистками. А есть, соответственно, эта громадная формовка, то, что Макаренко называет культивацией каждой отдельной личности: из хаотического крестьянского стада сделать большое количество винтиков социалистической машины. Назвать это интерпелляцией? У Альтюссера всё-таки ты идешь по улице, и полицейский тебе говорит: «Эй, ты, стой».

Из зала: Да, можно я отвечу?

Х: Давайте.

А: Вот это уже семинары в Европейском университете.

Из зала: Касательно примера с группы людей, которые мы пусть обозначим сейчас как крестьяне и все остальные. А не кажется ли тогда, что получается, как бы место чистки отстает во многих аспектах, ну, пусть будет в ментальном, даже во временном и в пространственном, от того места, где оно в итоге действует. И таким образом, как мне кажется, сближает это с процедурой идеологии итоговой, а не как бы познанием себя. Вот момент, который я хотел выделить. То есть другая личность, проходящая и отстоящая от той, которая до чистки, во времени, наделяется теми качествами, о которых вы говорите.

А: Второй раунд.

Х: Хороший заход, но он предполагает, что есть некая истинная личность, а есть та, которую предъявляет себе коллектив. Это предположение сразу говорит о том, что есть некоторый индивидуализм, потому что вы все можете по-декартовски заглянуть себе внутрь и сказать: «Вот я только что наблюдал, что у меня тут была смена переживаний, и это есть моя истинная личность. А вот то, что мне рассказал коллектив, — это совсем не то». И, наверное, в этом отношении, идеологические государственные аппараты, или как это у Альтюссера, накладывают на нас внешнее определение, а там на самом деле где-то таится она, истина, которая когда-то будет актуализована, а сейчас задавлена идеологическим определением этого человека.

В моей книжке был другой сюжет. Он был насчет того, что личность, сформированная и неконтролируемая властью, существовала за счет притворства и лицемерия. Это было попыткой как раз сбежать от постоянного контроля над тобой в общежитии, на работе, дома, да со всех сторон. Лицемерие — это единственное, что преследовала компартия постоянно, потому что двуличники, двурушники — основной психоз Сталина. Но и в этом отношении это единственная неавторизованная практика, с помощью которой человек создавал защищенную сферу интимного «я», которую не показывал никому, потому что за это убьют. И проявлял только как Чикатило, извините, когда его ловили после пятьдесят второго убийства. Знаете, кто такой Чикатило? Нет. Моя земля, кстати. Я боюсь, не добавляю вам славы.

Часть 4. Общая дискуссия (1:44:26–2:04:19)

А: Может, я буду вторую… Давайте, давайте, десять минут. Давайте общие, да, общий вопрос Сергею Николаевичу, Виктору, или вы хотите друг другу, может быть, что-то сказать еще за минуту? Есть вопросы?

Из зала: Да. У меня… Здравствуйте. У меня такой вопрос. Вот и к прошлому, наверное, спикеру. Мы сказали, что Фуко не говорит о мистиках, а я хочу увести в поле как раз-таки от мистики к протестантизму. Вот тема отношений власти, государства и человека меня навела на поле Америки 1960-х, когда шла борьба за гражданские права. Можно ли сказать, что в этом поле, где отношения власти идут «субъект — субъект», как раз-таки вот этот управляемый, то есть чернокожие, которые подавлялись, они провели какую-то практику чистки для власти? Власть не может как бы же сама сказать, что я виновата в притеснениях, а они с помощью акций выводили ее на исповедь или покаяние перед ними же самими. Спасибо.

Х: Ох, вы можете ответить про черных.

К: Это сложная постановка вопроса. Всё-таки 1960-е годы не сводятся только к антирасистскому движению. Было еще много бурления общественной и политической активности и в Европе, и в Америке тоже. И много форм того, что Фуко называет контрповедением. То есть поведение, которое демонстративно пробует на ощупь, провоцирует и намеренно сталкивается с предлагаемыми нормативными моделями поведения. Но тут, если я правильно вас услышал, это был вопрос об акторах, да? Кто оказывается субъектом этого контрповедения и заставляет пересмотреть нормы? Сами, если речь о темнокожих, или не сами, тут, наверное, нет единого ответа.

Мне кажется, было бы правильно сконцентрироваться на взгляде Фуко. Его взгляд — это взгляд на задачи философии, так как он предлагает ее понимать. Надо ставить вопрос о том, кто мы, как сообщество, как люди, живущие в определенный момент истории, и в опредленной культуре. Кто мы такие сегодня? Дальше, чтобы отвечать на этот вопрос или даже уточнить постановку вопроса, надо задать вопросы о том, из какой перспективы можно смотреть на нас. Соответственно, для американского философа вопрос, который был бы фукианским вопросом, должен был бы быть: «Кто мы такие, если мы белые, которые живем вот сейчас, в этот момент истории, в этом состоянии цивилизации на планете Земля, и у которых есть рабство или, по крайней мере, дальнее эхо этого рабства. Кто мы такие сегодня, когда находимся в таких отношениях власти с темнокожими?»

Соответственно, вы ставите вопрос и, ставя его в публичном пространстве, осуществляя публичное использование разума, если вспомнить формулу Канта из статьи «Что такое Просвещение», вы тем самым совершаете критическую работу. Во-первых, над собственным мышлением. Да, это задача философии по Фуко: найти такую точку вненаходимости по отношению к собственному мышлению, как человеку своего времени, своей культуры. Потому что мы неизбежно остаемся людьми своего времени и своей культуры: мы не можем выскочить в некую метапозицию — позицию Бога, как пыталась всегда сделать классическая традиция философии. Нет, мы всё равно люди своей культуры, своего времени. Наша задача, в том числе в философской работе над собственным мышлением, —попытаться с помощью определенной концептуальной работы найти точку вненаходимости, посмотреть, как мы мыслим и как в результате мы действуем. Так что мы как сообщество оказываемся теми, кем оказываемся.

Поэтому тут не только самоопределение темнокожих или каких-то других меньшинств оказывается актором для Фуко. Он не призывает к тому, чтобы ставить задачу каким-то группам. Он говорит: «Моя задача такая». Вот это философский способ жизни. Философия — это определенный тип действия, в том числе мыслительного, интеллектуального. Прежде всего критическая работа мысли над собой, — работа, имеющая выход в публичное пространство, претендующая ответить на то, кто мы такие сегодня, с тем чтобы определить, что в нас является обязательным в качестве наследия истории, а что может быть изменено. Это, скорее, общий такой ответ. Понятно, что не про американскую ситуацию 1960-х годов, а про то, в чем задача философа, когда ему кажется, что отношения власти неправильные. Она состоит в том, чтобы провести генеалогическую работу и археологическую в отношении форм знания, которые обосновывают эти отношения власти, и типов субъективности, которые формируются этими отношениями власти.

Х: Да, я просто хотел задать вопрос Сергею Николаевичу, так как Виктор, вы стали комментировать его первое выступление, а я так и не успел. Хочется начать с Сергея Николаевича и закончить, когда в 9:00 начнут убегать, потому что надо уроки учить на завтра. А и… нет, наоборот, очень вдохновенно. Сергей Николаевич, скажите, пожалуйста, а вот всё-таки, если мы неправильно понимали Фуко, если мы отринем американского Фуко, назовем себя фукальдианцами в соответствии с французским тезисом и не будем считать его философом… То, ну, в общем, что такое правильный Фуко?

З: Во-первых, историческая рецепция Фуко в Америке и во всём мире тоже важна теперь для его создания, его личности. Человек — это не только то, что он сам думает о себе или что создает его ближайшее окружение. Это то, что вырабатывается на протяжении всей истории его восприятия, его интерпретации, последствий его деятельности. Поэтому, конечно, отрицать американскую рецепцию было бы глупо и бессмысленно. Я говорил о другом, о том, что она неизбежно сужала собственные намерения Фуко. Российская рецепция, основывавшаяся уже не столько на французской, сколько на американской первичной рецепции, еще более его исказила. Так что первый шаг, который надо было бы делать, — просто обращаться к оригинальному французскому Фуко, учитывая, разумеется, всё дальнейшее.

С другой стороны, это ни в коем случае не означает отвергнуть его философию. Конечно же, нет. Фуко был философом, но он был больше, чем философом, потому что далеко не все философы готовы брать на себя такую почти гегелевскую задачу: описывать ход развития человеческого духа в совершенно других терминах, в совершенно другом подходе, но в таком же огромном масштабе. И эту задачу нужно тоже уловить и попытаться как-то усвоить и, может быть, продолжить это дело.

А можно я еще, чтобы мне тоже не остаться без вопроса, задам короткий вопрос Виктору Каплуну. Вот когда вы анализировали гувернаментальность и подчеркивали, что в этой ситуации необходима свобода того, кем управляют, мне вспомнилась идея — я точно не помню сейчас, высказывал ли её сам Гегель или всё-таки это Александр Кожев в своей интерпретации — того, что любовь — это желание чужой свободы. Очень красивая, эффектная идея. Вот если я кого-то люблю, то хочу, чтобы он был в каком-то смысле моим, но, но свободным. Если мы сопоставим вместе эти идеи, не получится ли, что любовь — это частная форма власти? Обратное, разумеется, неверно — не всякая власть любовная, но всякая любовь, возможно, встраивается в структуры власти.

Х: Вот это да.

К: Александр, у нас часа два еще есть на дискуссию?

А: Можете в Петербурге ответить развернуто. Сейчас за две минуты.

К: Тут несколько перспектив, с которых можно зайти на ответ. Первая перспектива — фукианская, которая антиуниверсалистская. Тогда нам уточнить, про какую любовь идет речь, в какой культуре, что стоит за словом любовь, какой тип отношений, какой тип практик за ней стоит в той или иной культуре. Что вы конкретно в данном случае имели в виду? К какому культурному миру отсылает в данном случае слово «любовь»? Потому что мы знаем, что есть филия или эрос греков, разные виды любви классической эпохи, есть любовь, которую изобрели провансальские трубадуры где-то примерно в XI–XII веке, есть любовь комсомольца, настоящего комсомольца, который должен правильно уметь любить, и так далее. По поводу свободы тоже есть, как мы знаем, достаточно много разных определений. Если вы имели в виду формулу «Мы заставим вас быть свободными, потому что вас любим», то тогда, конечно, да. Но и за этой формулой тоже стоят несколько разных способов ее понимать: один по Руссо, а другой тот, который на воротах концентрационных лагерей во Второй мировой войне тоже присутствовал. Поэтому надо уточнять, что имеется в виду за этой формулой. В зависимости от конкретного уточнения будет и подходящий ответ. Поскольку у нас времени мало, надо остановиться на этом.

З: Ну, обычная любовь между мужчиной и женщиной.

К: Между каким мужчиной и какой женщиной?

З: Обычная российская любовь.

К: А, российская 2026 года?

З: Ну, типа…

К: Вы думаете, есть одна такая обычная любовь?

З: Вот такая типичная просто. Ну вот самая…

К: Типичная в каком регионе России, в какой местности, людей из какого круга, с каким образованием?

З: В Москве, интеллигентов, вот, возможно, здесь… европейские.

К: Так надо описать.

Х (?): Недостаток… не пьют, наркотики не употребляют, ходят в спортзал, живут…

З: Тридцать лет. Тридцать примерно лет.

К: И какой вопрос? Является ли между ними любовь способом проявления власти в фукианском смысле? Ну, конечно, там есть отношения власти не в смысле насилия или добра и зла. Если мы говорим, что есть что-то, что можно здесь назвать любовью, то, конечно, неизбежно они влияют на возможные действия друг друга тем или иным образом, да, и даже на способ мыслить и способ чувствовать, хотят того или нет, они каким-то образом структурируют поле возможных действий другого. В этом смысле есть отношения власти, но это в другом, в отличном от обыденного понимания термина власть. Тут мы не можем сказать, добро это или зло, но сам факт в позитивном смысле слова неизбежен. Мы неизбежно влияем на возможные действия другого, и, наверное, одним из наиболее сильных способов, когда его любим.

З: Там был еще вопрос: предполагает ли такая власть свободу?

Х: Там был вопрос, предполагает ли такая власть свободу. Да, я бы, насколько я понял, Сергей Николаевич… Ну, мы из Петербурга, но надеемся, что любовь между москвичами предполагается.

З (?): А есть антагонистическая такая…
Х: А есть между москвичами и петербуржцами. Я, кстати, Виктор, всегда пытаюсь как-то приземлить на нашу почву. И я всегда думаю, что pouvoir зря переводят как власть. По-французски это же одновременно глагол «мочь». То есть это мощь. Существует ли мощь в любви? Да, естественно. Ты трансформируешь поведение другого раз, но ты делаешь другого или другую более мощным в этих отношениях. А самое главное, что остаются мощи после этой любви, которые тебя вдохновляют, даже когда любимого нет рядом с тобой.

К: Олег, я бы сказал, что это одна из возможных интерпретаций. И всё-таки мощь — это скорее puissance…

Х (?): Способность сделать.

К: Способность, да, возможность, в смысле способность влиять, воздействовать, в том числе и в отношении себя. Власть над собой у греков, энкратия — это возможность управлять собой, влиять на себя, контролировать, скорее, правильно направлять свои страсти, аффекты. Это способность к автономии, и она практическая, предполагает навыки, технику. Это не чистые концепты и не чистый дух.

Х (?): А как «воля к власти» по-французски переводится?

К: Да, не по-вилямовски, естественно. Ну, это еще отдельная большая тема. Как Ницше никогда такой книги не писал. Это ваш вопрос.

А: Да, ну быстро. Не-не, можно так? Я так скажу. Можем ли мы сказать, что власть, наличие власти — это критерий истинной любви? Получается, бывает ли любовь без власти?

К: Нет. Как мне кажется, с точки зрения Фуко это будет неточно. Не может быть любви без отношений власти, как не может быть никаких человеческих отношений без аспекта отношений власти, то есть возможности и даже неизбежности влияния на возможные действия другого, на способы мыслить, чувствовать или непосредственно структурировать поле возможных действий другого и себя. То есть это некая перспектива, где мы видим в человеческих мирах, там, где есть человеческие отношения между людьми и даже отношения человека с собой. Человек — такое особое животное, особое существо, которое не совпадает с собой. У человека с собой всегда есть определенные отношения, там всегда есть отношения власти. Поэтому для человеческого способа бытия неизбежным аспектом является отношение власти. Поэтому и в любви, в любом типе любви, есть отношения власти. Но там, где нет любви, тоже есть отношения власти.

А: Нет, вопрос был в истинной любви. Релевантна ли власть или нет?

К: Ну, Олег…

А: Я за девушку стараюсь.

К: Ну, конечно, есть и в истинной любви. Дальше мы должны уточнять, что является истинной любовью для греков, для христианина, для московских интеллигентов, для…

А: Уточню, конечно, там всё. Давай, давайте. Я уточню, что истинная любовь к знанию — это то, ради чего мы все здесь собрались. И мы в Европейском университете точно любим знания. И если вы к нам поступите в философскую магистратуру или аспирантуру, то точно станете более мощными, как сказал Олег Хархордин. Мы вас всех очень благодарим, что вы сегодня пришли. И напоминаю, что если вы вдруг окажетесь в Петербурге, скажем, 24 октября вечером, то заходите на завершающую часть фестиваля «По краям» от Ad Marginem, где Виктор Львович еще раз выступит. И, может быть, и про другое…

К: И про другое расскажет.

А: А 29 ноября у нас совершенно случайно будет день открытых дверей. Так что, если интересно, приезжайте или подключайтесь онлайн. А еще можете следить за нами в Телеграме «Европейский — просто сложно» и в Инстаграме¹. Всех любим.

Х (?): Прямо всё сказали.

Читайте книги ad marginem

ФилософияСобрание сочинений Мишеля Фуко: комплект

6800 ₽

На полку

В корзину

ФилософияПсихиатрическая власть. Kурс лекций, прочитанный в Kоллеж де Франс в 1973/74 учебном году

1000 ₽

На полку

В корзину

ФилософияГоды теории. Французская мысль от послевоенного времени до наших дней

1200 ₽

На полку

В корзину

ФилософияДух современности. Последние годы философии и начало нового Просвещения. 1948–1984

850 ₽

На полку

В корзину

Бернар Стиглер написал «Заботу» в 2008 году. Тогда смартфоны только появлялись, а «экономика внимания» звучала как термин из учебника по маркетингу. Он описывал, как техника из инструмента взросления превращается в яд, а реклама и медиа разрушают способность молодых сосредоточиться. Стиглер предупреждал о гибели «совершеннолетия разума» и призывал к политике, ответственной перед будущим. Почти двадцать лет спустя его диагноз стал фоном повседневности.

Ученик школы Егор Богатырев прочитал книгу, которую мы выпустили вместе с HylePress, и подготовил статью о том, что делать с ней сегодня. Он пишет о том, как Стиглер спорит с Фуко, Агамбеном и Слотердайком, почему Кант оказывается его главным союзником и что значит устареть, когда все тобою предсказанное сбылось.

Егор Богатырев

Независимый исследователь, представитель Landian Youth

Книга Бернара Стиглера, написанная почти двадцать лет назад, имеет редкое качество: стать актуальной благодаря своему устареванию. Пристально и с тревогой автор вглядывается в процесс деградации когнитивных способностей человека и всей гармоничной системы общества под напором бесчеловечных технологий. Техника без необходимой заботы из поддерживающего и протезирующего инструмента для осмысленной человеческой деятельности в историческом масштабе постепенно превращается в яд, причиняя наибольший вред самым юным членам общества.

Заявляя в последней главе о необходимости проведения политики, ответственной перед будущим, Стиглер, возможно, в полной мере не представлял, насколько отмеченная им тенденция станет опасной в ХХI веке и что именно она будет доминировать в определении всей современности. Из болезни распада она превратится в общий способ существования. Описанная замена желания информационным влечением в наше время является простым фактом. Возможно, само беспокойство Стиглера в полной мере не тронет читателя, но осознание грубой данности человеческого разрушения неминуемо заявит о необходимости Заботы.

Стиглер, оперируя сложным теоретическим аппаратом на стыке феноменологии, французской теории и собственной теории техники (органологии), описывает процесс превращения техники в фармакон ― средство как лечения, так и заражения. От светлой ноополитики ― к разрушающей психовласти. Первая исторически ведет к обретению кантовского совершеннолетия разума через индивидуацию, позволяет сформировать глубокое сосредоточенное внимание, лежащее в основе всей рациональной модернистской деятельности, ― определенные техники вещи и себя вместе работают на взросление разума зрелого гражданина. Вторая разрушает его, превращая инструмент демократии Просвещения ― образование большинства в средство для заработка на бессубъектной потребительской массе с помощью новых техник рекламы и медиа. Внимание, в первую очередь молодое, колеблется между влечением податливого ума и устойчивостью мужественного познания («Имей мужество пользоваться своим умом!» ― имей волю пренебречь здесь-приятным) и, к несчастью Стиглера, принуждается психополитикой капитализма к наиболее примитивному выбору.

Центральная категория книги ― Забота, образованная на пересечении исследования техник себя Фуко, либидо Фрейда и индивидуации Симондона, становится и объектом, и конструктом книги. Образуя основу общества через трансиндивидуацию, она разрушается самой же коллективной безответственностью. Стиглер с его криминальным прошлым (в молодости он был осужден за вооруженное ограбление банка и провел в тюрьме пять лет, с 1978-го по 1983-й) в полной мере понимает необходимость во внимании к подрастающему поколению для его будущего. Речь идет о совершеннолетии гражданина как возможности быть ответственным не только в моральном смысле, но и в непосредственно юридическом. Беспокойство философа о будущем без заботы становится предельно конкретным.

Забота позволяет сделать новых участников общества полноценными, помогая органологически через семью, технику и образование перенять от предыдущих поколений ответственность критического мышления. Однако, если она исчезает вследствие раз-влечения детей, то они оказываются отрезаны от межпоколенческих цепочек передачи знания, хаотично формируясь как личности, то есть индивидуализируясь, под воздействием инфантилизма и нигилизма.

В конце концов распад цепочек внимания приводит к фактическим биологическим изменениям в мозгу подрастающего поколения ― интеллектуальной деволюции. Гипервнимание становится ближе к животной бдительности, чем к сосредоточенному познанию.

Цивилизация снова в кризисе по своей вине: органологический сбой ― сбой в технической среде, которая формирует внимание. Выход ― новая политика Духа (Ноополитика), как разумное использование технологий во благо вместо прибыли детерриторизованного капитала. К чести Стиглера, ноополитика не означает репрессию технологии, подобно главной тенденции в политике современных государств последних лет, когда забота как внимание через признание преобразуется в патернализм, характеризующий кризис текущей модели ― неспособность к управлению без насильственных действий. Причем неспособность заботиться, помимо технических ограничений, становится главной проблемой. Фармакологию можно проиллюстрировать на примере Австралии, запретившей социальные сети для детей до 16 лет: 73% опрошенных поддерживают запрет, но лишь 26% верят, что он сработает. Здесь осознание проблемы соседствует с фактическим бессилием. Люди хотят заботы, но не верят в запреты, зная, что запрет не есть забота, но что такое забота, неизвестно.

Впрочем, книга напрямую детально не затрагивает ноополитику, оставляя ее разработку группе Ars Industrialis¹.
Но в чем еще, помимо тревожного предупреждения с благими намерениями всем нам, действенная актуальность книги?

Ее стоит прочесть как пример глубокого осмысления проблемы дискурса двух последних эпох ― модерна и постмодерна изнутри них самих. Иным словами, представитель поколения 68-го года описывает, как разрушенный нарратив Просвещения оказался человечнее новосозданного критического, застрявшего между гуманистической критикой и антигуманистическим преодолением: «С того самого дня я навсегда почувствовал отвращение к школе и покинул лицей три года спустя, в 1968 году, ненадолго оказавшись на баррикадах улицы Гей-Люссака, так в них и не поверив»². Как поверить в негативную формулу критической теории «не что иное, как…», которую выводит Стиглер, когда она вместо освобождения еще лучше натренировала человека для гипериндустриального капитализма?

Никак. Блистательно изучив технику социального без метафизики, постмодернисты не стали ее фармакологически перезаполнять, и не-бесчеловеческая забота превратилась в аппарат власти, утратив свою положительную функцию. Нарушен весь процесс духовного взросления человечества, начатый в стенах академии Платона.

В результате для Стиглера Просвещение Канта становится идеалом положительной программы. Кант здесь главный мыслитель, дающий целиком понимание общества как ответственного, заботящегося и разумного. Новая философская традиция, которую Стиглер, вслед за Гуссерлем, называет расколдовыванием ― конструкцией «не что иное, как…». Такой негативный подход детерриторизирует всё: и школьную дисциплину, и старое почтительное чтение, и дедов с отцами ― кибернетика без серьезного социального нарратива замыкается в своей капиталистической автономии распадающихся социальных общностей, ― и вот мы уже не можем быть прилежными учениками кантианского лицея. Мы все чего-то лишились, потеряв императив, и кто теперь будет читать трактаты Канта, в том числе «Критику чистого разума»?

И тут что-то происходит: оказывается, Кант первым и написал критику. Иначе говоря: проблема кризиса рациональности вызвана несовершенством Просвещения, которое рухнуло под грузом прогрессизма, породив постмодерн. Можем ли мы снова быть разумными, такими же, как стремящиеся к совершеннолетию прилежные гимназисты Кенигсберга?

Кажется, Стиглер отвечает «да» и начинает пересборку современной философии, чтобы пересмотреть наше состояние духа. Привычно критикуя каждого, он приходит за Слотердайком, Фуко, Агамбеном и Хансом Йонасом.

Слотердайк не замечает за антропологической техникой индустрий захвата внимания. Фуко оказывается самым главным философом отношения себя через вещи и в то же время самым недальновидным. Описав школу как инструмент контроля дисциплинарного общества над телами, он забыл, что в ней учат чтению и письму. Его модель власти осталась негативно-односторонней, без позитивного потенциала дисциплины как самосотворения себя и социального. Фуко дал право не ходить в школу, но Стиглер искренне восклицает перед признанием нигилизма власти: «Я сам очень хорошо помню то возбуждение, которое мне, пусть и нечасто, доводилось ощущать во время подобных испытаний, и я до сих пор помню, как школьные обязанности иногда дарили мне подлинное чувство подъема»³. Фуко мастерски описал, как власть конструирует индивида, создавая интеллектуальный механизм ускользания от иерархий истинности. Но Стиглер опасается разрушающего человека отказа от техник себя для формирования устойчивого внимания под предлогом борьбы с репрессивной властью. Он возвращает критику познания к фармакологическому рассмотрению, совмещающему и вред, и пользу, заявляя, что знание не только власть, но и необходимая разумная техника себя, эпистема, сохраняющая заботу о совершеннолетии. Агамбен слишком пессимистичен, в очередной раз не замечая фармакологии диспозитивов, которые несут не только десубъективизацию, но и положительную трансиндивидуацию. Как заботливый философ, Стиглер хочет не просто мессианского жеста отчаяния, но и терапии. Йонас призывает к ответственности перед будущим только из-за страха, который не ведет к желаемому устойчивому вниманию, снова возвращая нас к инстинкту вместо позитивных техник себя.

Картина такова: после ревизии философии мы снова возвращаемся к совершеннолетней республике читающей публики. Именно в этом ― в осмыслении краха постмодернистского дискурса после краха кантианского просвещения изнутри их обоих ― и заключается историческая ценность книги. Настоящее зажато между изначальной левой эмансипацией и технокапиталистическим желанием. Противостояние тенденции реакционного возврата к социальному и экзогуманной технологической революции обостряет внутреннюю противоречивость Постмодернизма как незавершенного практически и теоретически проекта ― несовершенство его положительной программы разрешает сама история, задавая перспективы новой органологической техники: обновленного разума или машинного интеллекта.

Стиглер борется за оптимистичный семейный выход, пребывая внутри философской рамки одновременно двух эпох, и Канта, и Делёза с Фуко. Однако его перспектива, хотя и глубоко проработана пересечением мощнейших философских техник ― феноменологической Хайдеггера и французской, оказывается исторически замкнутой. Достойное внимание, фундаментальность которого, полагает Стиглер, приводя примеры из прошлого, оказывается не просто способом человеческого существования, но опосредованным конструктом.

Детство не может само по себе страдать от безответственности, ибо, как доказывает Арьес, этот феномен был исторически и создан, и описан в период с XVII по XIX век, ― не закономерно ли разрушение старых способов трансиндивидуации вместе со старым образом индивида? Ибо если детство сконструировано, то можем ли мы считать современное разрушение конкретного способа социализации антропологическим разрушением, а не новой трансмутацией? Не может ли само Просвещение, как культ науки и технологии, в контексте социума ― как тотальная забота (только техника порождает тотальность), ожидаемо исчерпаться, приводя к тотальной безответственности? Можно ли выйти за пределы дихотомии европейского рационализма, не обвиняя комически-диковатые тенденции из будущего в софистике?

Стиглер описал психовласть, маркетинг и захват внимания как разрушительные и был прав, но сегодня эти тенденции усугубились, превращаясь в автопоэтическое усиление алгоритмов, Big Data, ИИ, «интернета вещей». Происходящее подтверждает его диагноз, но одновременно отбирает возможность действовать: то, что было объективным злом и отклонением, всё стремительнее захватывает контроль, уже давно полностью захватив внимание. Бороться фармакологически уже не получается: это и есть новая фармакология. Консервативное предупреждение, сбываясь, говорит не только об актуальности, но и об обреченности автора, очаровывающе-злодейски провозглашая: «Vae victis».

Книга приобретает исключительную ценность как исторический артефакт философской мысли в эпоху, когда ее старый фундамент начинает сыпаться. «Забота», написанная в 2008 году, к 2026 году устарела, потому что сбылась. Самое главное ― точно описанная ситуация кризиса и критикуемая из самых благородных побуждений. В этом и состоит странная конечность: удерживать внимание там, где оно становится призраком, свидетельствовать гибель Просвещения и исчерпание постмодерна, и описывать ее изнутри пространства заботливой трансиндивидуации сразу нескольких эпох. Автор заявляет, что мы имеем дело с первоначально пустой, но испорченной техникой, которую можно вернуть к правильному употреблению. Но что, если проблема глубже: изменилась сама структура субъекта, внимания и трансиндивидуации, и человек не только потребитель фармакона, но сам по себе еще один фармакон?

Стиглер учит нас смотреть, чтобы иметь возможность лечить. «Забота. О молодежи и связи поколений» ― свидетельство, ценное тем, что описывает состояние, когда сама возможность выхода разрушается. Она учит заботе как вниманию ― мужеству не отворачиваться перед разрушением и глупостью, чтобы бороться с ним.

читайте книги ad marginem

Социальные наукиЗабота. О молодежи и связи поколений

750 ₽

На полку

В корзину

ФилософияНормальное и патологическое

850 ₽

На полку

В корзину

ФилософияОткрытое. Человек и животное

500 ₽

На полку

В корзину

Нон-фикшнРождение клиники. Археология медицинского взгляда

750 ₽

На полку

В корзину

Мы попросили исследователей, преподавателей, переводчиков и редакторов выбрать книги из нашего каталога, важные для прочтения студентам в этом учебном году. В подборке встретились философия и антропология, история и социология, литература, искусство и медиа — книги, которые помогают увидеть знакомые вещи под другим углом, выйти за пределы привычного масштаба, проследить историю идей и внимательнее присмотреться к тому, как устроены тексты, образы и целые системы знания.

Первую часть материала читайте здесь.

Как устроена вещь

Письмо, роман, фотография, музыка, архитектура — у каждой вещи есть собственный язык и внутренняя логика. Эти книги предлагают присмотреться к тому, как устроены произведения и какие смыслы рождаются из их формы. Чтение здесь становится способом заглянуть внутрь текста, изображения, звука или пространства и увидеть, как они воздействуют на наше восприятие.

Ролан Барт. Нулевая степень письма

Барт начинает с простого вопроса: существует ли вообще нейтральное письмо? И довольно быстро показывает, что даже самый «естественный» и прозрачный язык несет на себе следы эпохи, литературной традиции и идеологии. Разделяя язык, стиль и письмо, Барт предлагает увидеть в последнем не просто индивидуальную манеру автора, а исторически обусловленный способ существования литературы.

«Нулевую степень письма» стоит читать не только тем, кто занимается литературой. Барт препарирует литературные формы в поисках того, что тексты не сообщают нам напрямую, — социальных установок, представлений о норме, желания дистанцироваться от традиции или, наоборот, встроиться в нее. Это короткая книга о том, как читать тексты «против шерсти». После Барта начинаешь иначе смотреть на литературу — от Флобера и Камю, которых он анализирует, до современной прозы и эссеистики.

Максим Алонцев, кандидат филологических наук, доцент Института классического Востока и античности НИУ ВШЭ
Научный редактор книги «Путешествие в Израиль»

Эволюция письма, способного преодолеть Литературу как буржуазную форму культуры

Философия

Нулевая степень письма

Ролан Барт

Подробнее

Тома Павел. Жизнь романа. Краткая история жанра

Книга представляет собой совсем не краткий экскурс в диалектическое понимание природы литературных жанров, однако объем книги необходимо заместит собой обязательное прочтение или перепрочтение многих книг для понимания основных позиций литературоведа. Павел написал книгу, построенную на больших кейсах с их подробным рассмотрением, поэтому чтение данной работы представляется не только академически необходимым, но и увлекательным времяпрепровождением.

Владислав Кириченко, кандидат филологических наук, старший преподаватель Департамента иностранных языков НИУ ВШЭ (Санкт-Петербург)
Переводчик книги Поля Вирильо «Эстетика исчезновения» (готовится к изданию)

Оригинальная история главного беллетристического жанра

Нон-фикшн

Жизнь романа: краткая история жанра

Тома Павел

Подробнее

Вилем Флюссер. О фотографии

Медиа — всеобъемлющий феномен. Философ Валерий Савчук упаковал эту мысль в емкий онтологический тезис «Все есть медиа». Поскольку наша современность формируется в медиа и через них, а воображение организовано согласно технологическим условиям, которые задают популярные технические устройства, то стоит внимательнее прочитывать сообщения, которые отправляют сами медиа, то, как они формируют реальность, наше тело, восприятие, мышление. Пожалуй, самым известным теоретиком медиа был Маршал Маклюэн, однако его работа не исчерпывает все поле исследований медиа (от фотографии и кино до компьютерных игр и нейросетей).

Книга «О фотографии» (в оригинале — «За философию фотографии») Вилема Флюссера представляет собой интеллектуальную провокацию. Автор намеренно предлагает ряд острых тезисов о фотографии (и — шире — аппаратах, медиа, техническом воображении), чтобы инициировать дискуссию в философском сообществе. Несмотря на то что с выхода книги прошло несколько десятилетий, генеалогия развития образов, представленная в ней, не утратила актуальности. Флюссер предлагает уникальный взгляд на развитие медиа: от непосредственного восприятия мы переходим к фиксации мира в образах, для расшифровки магических посланий которых появляются тексты, которые столь усложняются к эпохе индустриальной революции, что требуются уже новые медиаоператоры для их расшифровки — технические образы. Флюссер говорит об игровом характере фотографий, о том, как образы исчерпывают мир человеческих практик, в результате чего образ начинает видеть человеком (как фотограф видит и мыслит фотографией). В автоматизированном программировании реальности, в которой участвует технический образ, утрачивается самое существенное, что изначально содержалось в игровой природе фотографии — свобода. Осмысление природы фотографии позволяет восстановить преимущества культуры технического воображения. Книга Флюссера важна тем, что она открывает новую главу в философии фотографии, но также и тем, что через диалог с этим автором выстраивается мост между немецкой и отечественной традицией осмысления медиа (Беньямин, Флюссер, Кампер, Киттлер, а также Савчук, Очеретяный, Колесникова, Латыпова и др.). Книга будет интересна студентам, изучающим медиа, фотографию и воображение.

Другие книги, выпущенные издательством Ad Marginem, помогающие погрузиться в поле исследований медиа:
— Беатрис Коломина. «Публичное и приватное. Архитектура как массмедиа»
— Вальтер Беньямин. «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости»
— Зигфрид Кракауэр. «Теория кино. Реабилитация физической реальности»
— Борис Гройс. «Под подозрением. Феноменология медиа»
— Герт Ловинк. «Критическая теория интернета»
— Гастон де Павловски. «Новые изобретения и последние новшества»

Александр Ленкевич, научный сотрудник Центра медиафилософии, руководитель Лаборатории исследований компьютерных игр (ЛИКИ)
Автор послесловия к книге Поля Вирильо «Эстетика исчезновения» (готовится к изданию)

Философия фотографии как ключ к пониманию современности

Философия

О фотографии

Вилем Флюссер

Подробнее

Теодор Адорно. Введение в социологию музыки

Не могу не порекомендовать эту книгу на правах ее переводчика. Книга актуальна, так как предлагает своего рода социологический анализ не только социального контекста музыки и ее восприятия, но покушается на святая святых — на то, чтобы социологически истолковать само музыкальное содержание композиций. Так, работы Бетховена прочитываются в свете борьбы буржуазии за свои права, из-за чего они оказываются изоморфными великим сочинениям немецкой классической философии, прежде всего, «Феноменологии духа». Вместе с тем музыка не только отражает музыкальные антагонизмы или пытается нивелировать или легитимировать их как надстройка в классической марксистской философии, но и сама оказывается местом разворачивания антагонизма между производительными силами и производственными отношениями, когда, например, технически адекватные развитию самой музыки авангардистские работы не находят отклика у широкой публики, требующей превосходного и аутентичного исполнения классических образцов. Книга актуальна для широкого круга студентов: социологов, искусствоведов, философов, культурологов.

Алексей Салин, кандидат философских наук, доцент Школы дизайна НИУ ВШЭ
Переводчик книги «Введение в социологию музыки»

«Двенадцать теоретических лекций» Адорно — философа, музыковеда и композитора

Музыка

Введение в социологию музыки

Теодор В. Адорно

Подробнее

Пауль Шеербарт. Стеклянная архитектура

Прошлый век был веком утопий, и архитектура, технологии строительства, сама организация коллективного и приватного пространства играли в ней роль, сопоставимую с политикой и идеями о преобразовании общества. Урбанистика уже тогда подпитывалась философскими и мистическими идеями. Пауль Шеербарт, литератор и мистик, влюбленный в технику и одержимый мыслью о целостном человеке, воплотил в своей книге взрывную смесь абстракций и практики, политики и поэтики. Из духа дилетантизма, не скованного профессиональными канонами, родилось дерзкое и во многом пророческое видение технологического будущего человечества. «Стеклянная архитектура» помогает сегодня понять, как готовилось преобразование городских пространств еще в XIX столетии, почему Эдгар По мог написать «мы бешено влюблены в газ и стекло», Пруст называл вокзал Сен-Лазар остекленным «цехом», а Татлин в конце 1910-х был одержим идеей «интернациональной» башни. Книга Шеербарта как раз и связывает воедино сферы, в позитивистский век, казалось, разошедшиеся порознь: космологию, технику строительства, мистику, поэзию, социологию. В «Книге Пассажей» Вальтер Беньямин, исследовавший наряду с прочим связь железных конструкций и стекла с антропологическими идеями, ссылался на Шеербарта и Корбюзье, доказывая, что ХХ век разомкнет «плюшевую» буржуазную гостиную и сделает воздух и прозрачность главным инструментом новых городских сообществ. Помимо того что сама книга Шеербарта сверстана подобающе мыслительно-пространственному эксперименту автора, она издана в переводе единственного у нас, кажется, специалиста по Шеербарту Александра Беларева и снабжена его же развернутым научно-популярным комментарием.

Вера Котелевская, кандидат филологических наук, доцент Института филологии, журналистики и межкультурной коммуникации ЮФУ (Ростов-на-Дону)
Переводчик книг «Век ДАДА», «Сны», «Книга Пассажей»

Визионерский манифест «первого экспрессиониста»

Архитектура

Стеклянная архитектура

Пауль Шеербарт

Подробнее

Внутри чужого языка

Литературу можно читать как путешествие: следовать за ритмом незнакомой речи, прислушиваться к интонациям другой культуры, замечать слова, для которых в привычном языке не сразу находится точный эквивалент. В этих книгах встречаются бразильский модернизм, французский декаданс, патафизическая игра, путевые заметки и новое прочтение Шекспира. Здесь язык сам становится пространством, в котором можно ненадолго пожить.

Мариу ди Андради. Макунаима, герой, у которого нет характера

Прецедентный бразильский модернистский текст. Пока что лучшая книга, прочитанная мной в этом году. Перевод Владимира Култыгина с его пояснениями, комментариями и словарем выше всяких похвал. Сам текст со своей очевидной одновременной многослойностью задает уровень такой невероятно приятной сложности, а язык — такой эффект наслаждения текстом, что даже трудно с чем-то схожим сравнить, кроме уже известного модернистского.

Владислав Кириченко, кандидат филологических наук, старший преподаватель Департамента иностранных языков НИУ ВШЭ (Санкт-Петербург)
Переводчик книги Поля Вирильо «Эстетика исчезновения» (готовится к изданию)

Модернистский роман-рапсодия о бразильском народе, «у которого нет характера»

Художественная литература

Макунаима, герой, у которого нет характера

Мариу ди Андради

Подробнее

Леон Блуа. В отчаянии

Весьма важный текст прекрасного французского писателя, который одновременно интересен как морально-католической проблематикой и кризисом французского общества в эпоху декаданса конца XIX в., так и брутальными образами отчаяния. Получил большое удовольствие от перевода Екатерины Коноваловой.

Владислав Кириченко, кандидат филологических наук, старший преподаватель Департамента иностранных языков НИУ ВШЭ (Санкт-Петербург)
Переводчик книги Поля Вирильо «Эстетика исчезновения» (готовится к изданию)

Декадентские страсти в святой обители

Художественная литература

В отчаянии

Леон Блуа

Подробнее

Гастон де Павловски. Новые изобретения и последние новшества

Блистательный образец французской патафизической литературы, причем написанной на грани реальности с подражанием языку рекламных объявлений, будет интересен всем, кому не хватило Жарри, Русселя, Виана, Кено, Кальвино, Перека и др. Перевод Маргариты Литвиненко заслуживает особой похвалы, поскольку она работала с темнейшими тайниками французского языкового творчества.

Владислав Кириченко, кандидат филологических наук, старший преподаватель Департамента иностранных языков НИУ ВШЭ (Санкт-Петербург)
Переводчик книги Поля Вирильо «Эстетика исчезновения» (готовится к изданию)

Сатирический сборник вымышленных изобретений, вдохновивший Марселя Дюшана

Художественная литература

Новые изобретения и последние новшества

Гастон де Павловски

Подробнее

Стефан Цвейг. Бразилия. Страна будущего

Для студентов эта книга хороша тем, что автор — знаменитый австрийский писатель, бежавший от нацизма и не ожидавший того, что в Бразилии ему окажут столь тёплый приём — пишет о приютившей его стране со всем жаром души, а поскольку это признанный мастер слова, то и исторический очерк, предваряющий его собственные путевые заметки, читается как настоящий исторический роман в миниатюре. В этом жанре Цвейг прославился ещё раньше («Мария Стюарт», «Триумф и трагедия Эразма Роттердамского», «Мария-Антуанетта»). Обращался писатель и к истории открытия и завоевания Америки: «Магеллан. Человек и его деяние», «Америго. Повесть об одной исторической ошибке». Вот почему сага о первых веках колониальной Бразилии в его изложении читается на одном дыхании. Что же касается впечатлений Цвейга о современной ему Бразилии конца 1930-х — начала 1940-х гг., то они окрашены в радужные тона, что по-человечески очень понятно, но едва ли соответствовало исторической реальности. Такая призма восприятия, обусловленная и трагическими обстоятельствами ХХ века, и культурным бэкграундом писателя, — хороший повод (и не только для студентов) задуматься о том, что именно и как заставляет нас взирать на мир в очках того или иного цвета.

Ольга Окунева, кандидат исторических наук, доктор университета Париж-Сорбонна, старший научный сотрудник Института всеобщей истории РАН
Научный редактор книги «Сертаны. Война в Канудусе», редактор книги «Психическая болезнь и психология»

Книга австрийского классика о стране, где он провел последние полтора года жизни (1940–1942)

Эссе

Бразилия. Страна будущего

Стефан Цвейг

Подробнее

Карл Шмитт. Гамлет или Гекуба

Карла Шмитта у нас обычно читают и знают социологи, историки философии или политических идей. Может возникнуть иллюзия, что здесь «другое», но нет: Шмитт перечитывает шекспировский текст как сигнатуру политической реальности, и призраки невыдуманных королей и королев елизаветинской эпохи встают тут во весь рост. Ссылаясь на «непроходимый» лабиринт толкований самой знаменитой трагедии Шекспира, Шмитт отказывается от умножения психоаналитических сущностей, возвращая эту «траурную» пьесу и вместе с тем узнаваемую «трагедию мести», пусть и пародийную, в реальность монархических интриг, которые для современного Шекспиру зрителя были вопросом столь же живым, сколь для телезрителя 1990-х вопрос о том, «кто убил Лору Палмер». «Расследование» Шмитта придает избитому сюжету невероятную фактурность, почти документальность, а знаменитый отточенный ироничный стиль автора — интеллектуальную остроту этому экскурсу.

Вера Котелевская, кандидат филологических наук, доцент Института филологии, журналистики и межкультурной коммуникации ЮФУ (Ростов-на-Дону)
Переводчик книг «Век ДАДА», «Сны», «Книга Пассажей»

Счастлив был поучаствовать и однозначно могу рекомендовать [книгу «Гамлет или Гекуба»] студентам в качестве «небанального» взгляда на скандального немецкого политического теоретика и правоведа. Кроме того, это хороший повод — а для кого-то, возможно, и трамплин — к прочтению «Происхождения немецкой барочной драмы» Вальтера Беньямина. У книги о Гамлете огромный потенциал для переосмысления проекта политической теологии!

Владимир Башков, преподаватель Школы философии и культурологии НИУ ВШЭ
Переводчик книги «Гамлет или Гекуба»

Анализ трагедии Шекспира через политику, и европейской политики — через фигуру Гамлета

Философия

Гамлет или Гекуба. Вторжение времени в игру

Карл Шмитт

Подробнее

Ознакомиться подробнее с книгами из подборки вы можете по ссылке

Фото: Анастасия Князева

С 26 сентября по 4 октября в Москве в третий раз прошла Московская книжная неделя — распределенный фестиваль, организованный издательством Ad Marginem и сервисом Яндекс Книги. Девять дней издательства, книжные магазины, библиотеки, музеи, бары и кофейни по всему городу устраивали презентации, экскурсии, кинопоказы, забеги и рейвы. Финалом стала первая Московская независимая книжная ярмарка. О том, как это было, — в тексте и на фотографиях.

Неделя в цифрах

60+ площадок по всему городу
30+ издательств-участников
180+ событий для взрослых и детей
16 000+ посетителей

Какие были события

Неделя началась накануне официального старта: 25 сентября Ad Marginem отметил 32-й день рождения в Warehouse на Переведеновском — с книгами по издательским ценам, музыкой, Фотокиоском и короткометражками киносообщества ЛУЧ по книгам издательства.

Гостям дарили «Миссию библиотекаря» Хосе Ортега-и-Гассета — эссе о том, что происходит с чтением, когда книг становится слишком много. Книга была выпущена эксклюзивным тиражом специально к фестивалю — но прочитать эссе «Миссия библиотекаря» можно и сейчас, в составе книги «Что значит читать».

Два текста главного испанского философа об амбивалентности чтения и миссии библиотекаря.

Философия

Что значит читать

Хосе Ортега-и-Гассет

Подробнее

Презентации и телемосты

За девять дней прошло больше 40 презентаций и паблик-токов от 30 издательств. В «Книжном в Книжном» представили «Укоренение» Симоны Вейль и «Живые и мертвое» Евгения Марголита. Издательство Института Гайдара привело в «Библиотеку на Газетном» книги Лайонела Триллинга и Карла Поланьи. В «Пархоменко» обсуждали воспоминания Тоидзуми Ёнэко «Сирень и война», а в Центре Вознесенского — «Веселье крушений» Джузеппе Унгаретти. Ad Marginem устроил паблик-ток о культовых книжных магазинах в музее «ЗИЛАРТ», разговор о московском дневнике Вальтера Беньямина на ВДНХ и презентацию «9П» Евгения Асса в Центре «Зотов».

Некоторые авторы присоединились к фестивалю по видеосвязи. Китайская писательница Ли Цзюань рассказала о «Моем Алтае», британский журналист Стюарт Джеффрис — о «Краткой истории глупости», а Мария Степанова — о сборнике «Перемещенное лицо».

Дни открытых дверей и экскурсии

Больше 35 экскурсий и дней открытых дверей привели гостей туда, куда читателя обычно не пускают. В типографиях Capital Press, «Радуга» и издательства «Наука» смотрели на печатные машины в работе, в студии «Вимбо» — на запись аудиокниги. Пили чай на «Издательской кухне» НЛО, заглядывали в редакции Ad Marginem и «Самоката», в архив Музея «Гараж» и в Центр восточной литературы РГБ.

Гуляли и по городу: поднимались на крышу Дома Нирнзее, где уже полвека работает редакция «Вопросов литературы», ходили по книжной Москве с Борисом Куприяновым, снимали на пленку места из «Москвы майской» Лимонова с фотолабораторией ЛУЧ и учились у Франца Хесселя фланировать по дворам юго-запада.

Забеги, шахматы, букдейтинг
и другие форматы

Блок «Книжный рейв» проверял, сколькими способами сегодня можно собраться вокруг текста. С SHU RUN™ пробежали около 12 километров по литературной Москве, на букдейтинге «Смысловой 226» знакомились через любимые книги, играли в литературную мафию, а в баре METHOD прошел шахматный турнир Rep Chess. Еще были книжный стендап, букхоппинг, тихий рейв в Центре Вознесенского, PowerPoint-вечеринка в защиту «плохих» книг и аукцион с ЧТИВО, где с молотка ушли редкие издания из архива Ad Marginem.

Отдельной линией шли больше 10 кинопоказов — от «Пианистки» Ханеке до «Безумного Пьеро» Годара и «Мадам Бовари» Шаброля.

Московская независимая книжная ярмарка
и Открытая книжная конференция

3 октября в Цехе отделки ЦТИ «Фабрика» прошла первая Московская независимая книжная ярмарка. Больше 30 независимых издательств — от «Гаража», НЛО и V—A—C Press до «Носорога», Издательства Ивана Лимбаха и «Самоката» — привезли книги, о которых читатели говорили всю неделю.

Там же прошла первая Открытая книжная конференция — попытка поговорить с читателями о том, что происходит внутри индустрии. Двенадцать спикеров из издательств, музеев, книжных магазинов и культурных проектов — среди них Борис Куприянов, Михаил Котомин, Кирилл Маевский, Дмитрий Хворостов, Андрей Гельмиза и Ася Филиппова — рассказали о книжных медиа, образовательных программах, книготорговле в регионах и о том, каким может быть книжный рынок завтра. Модерировал конференцию Максим Мамлыга.

Спасибо партнерам

Ничего бы не получилось без генерального партнера — сервиса Яндекс Книги — и партнеров фестиваля — «Смысловой 226», «Бери заряд», Random Coffee и Timepad.

Благодарим за организацию и проведение аукциона ЧТИВО!
Благодарим наших медиапартнеров: Lenta.ru, «Москвы 24», «Москвички», «Коммерсантъ Weekend», RTVI, «Афиши КП», «Культуры.РФ», «Москвич Mag», «Огорода», Grazia, «Ножа», ÖMANKÖ, «Осторожно, Москва», «Привет, не хочешь сходить?», «Две в Москве», «Пойдем! Москва», FOMOTEKA и «Вместе с детства».

О Московской книжной неделе вышло больше 4500 публикаций, их общий охват превысил 40 миллионов, а вовлеченность — 135 000!

Спасибо всем, кто провел эти девять дней на фестивале. До встречи на Московской книжной неделе в следующем году!

Мы попросили исследователей, преподавателей, переводчиков и редакторов выбрать книги из нашего каталога, важные для прочтения студентам в этом учебном году. В подборке встретились философия и антропология, история и социология, литература, искусство и медиа — книги, которые помогают увидеть знакомые вещи под другим углом, выйти за пределы привычного масштаба, проследить историю идей и внимательнее присмотреться к тому, как устроены тексты, образы и целые системы знания.

Привычное под новым углом

Есть вещи, которые кажутся нам естественными просто потому, что мы давно привыкли видеть их именно так. Эти книги возвращают привычным понятиям их историю и показывают, как менялись наши представления о здоровье и болезни, сексуальности и материнстве, работе и бюрократии, заботе о себе и о других. За знакомыми словами здесь проступают нормы, институты, личный опыт и целые эпохи.

Мишель Фуко. История сексуальности (в 4 томах)

Фундаментальное исследование Мишеля Фуко будет полезно студентам в новом учебном году, потому что оно позволяет взглянуть на классические тексты под непривычным углом: через историю практик, в которых субъект творит самого себя через взаимодействие с собой и другим — философом, учителем, духовником, психоаналитиком. Этот подход разительно отличается от стандартного перечисления имен, дат, пересказа основных мест, в лучшем случае — обсуждения тонкостей перевода классических текстов, которые часто можно услышать на занятиях по истории философии. Работа Фуко — хороший пример того, как изучение классических текстов может быть современным и даже злободневным, учитывая то, насколько политически нагруженными оказываются сегодня темы психотерапии, сексуальности и заботы о себе.

Алексей Салин, кандидат философских наук, доцент Школы дизайна НИУ ВШЭ
Переводчик книги «Введение в социологию музыки»

Масштабный проект Фуко об истоках человеческой субъективности

Философия

История сексуальности: комплект из четырех томов

Мишель Фуко

Подробнее

Жорж Кангилем. Нормальное и патологическое

«Нормальное и патологическое» Жоржа Кангилема стоит прочитать как введение в одну из важнейших линий французской философии XX века: историческую эпистемологию, исследующую исторические условия формирования научного знания и его критериев. С одной стороны, Кангилем радикализирует подход своего учителя — Гастона Башляра, — и развивает эпистемологическую историю наук, в которой становление знания рассматривается в связи с практиками, нормами и проблемами живого. С другой, — его исследования стали важной опорой для «Истории безумия» и «Рождения клиники» Мишеля Фуко. В этой книге Кангилем показывает, почему статистическая распространенность еще не определяет норму, а отклонение от нее само по себе не означает болезни. Здоровье предполагает способность живого существа устанавливать новые нормы в меняющихся условиях. Болезнь сужает эту способность и возможности жизни, поэтому понять патологическое невозможно без обращения к опыту заболевшего и его отношениям со средой. Этот текст — урок философского мышления: как за привычными научными классификациями, которые могут некритически восприниматься как нечто само собой разумеющееся, обнаруживать историческую динамику, практические задачи и ценностные суждения, которые нельзя свести к количественным показателям.

Татьяна Соколова, кандидат философских наук, научный сотрудник Института философии РАН
Переводчик книги «Кибернетика и происхождение информации»

Всеобъемлющее исследование природы и значения «нормальности»

Философия

Нормальное и патологическое

Жорж Кангилем

Подробнее

Дэвид Гребер. Утопия правил

Гребер интересен студентам не столько как критик бюрократии вообще, сколько как автор, который фиксирует парадокс, вполне узнаваемый в веберовской традиции: вопреки риторике о дерегулировании и «конце господства», о котором говорят сторонники Нового государственного управления, бюрократические процедуры не отступают, а превращаются в тотальный способ мышления, для меня это прямое продолжение веберовского диагноза «стальной клетки» и «египтизации». Там, где Гребер говорит о бюрократии как о структуре, подавляющей воображение и игру, он фактически нащупывает ту же проблему, которую я формулирую как дефицит легитимности. Формальная рациональность процедур не создает автоматически согласия и веры (Glaube) в их значимость (Geltung), а лишь маскирует асимметрию власти под нейтральный регламент. Особенно показательно, что книга написана уже применительно к глобальному, наднациональному уровню, в том же поле, где сегодня действуют транснациональные супербюрократии, о которых пишут Антер, Бройер и Бах и другие, в которых формальные правила служат не столько инструментом управления, сколько способом легитимации власти, которая уже не описывается в классических категориях приказа и подчинения (Вебер и критика Лумана). Как книга по кризису легитимности институтов в позднем модерне однозначно рекомендуема к прочтению.

Дмитрий Катаев, доктор социологических наук, профессор кафедры социологии ЛГПУ
Научный редактор книг «Неистовый модерн. Великая эпоха социологии 1949–1969», «Рефеодализация» и «Гиперполитика»

Глубокий взгляд на социальную теорию в традициях Маркса и Фуко с занимательным анализом популярной культуры

Социальные науки

Утопия правил. О технологиях, глупости и тайном обаянии бюрократии

Дэвид Гребер

Подробнее

Мар Гарсия Пуч. История позвоночных

Если бы Мишель Фуко был женщиной и жил в XXI веке, он бы написал не «Рождение клиники», а «Историю позвоночных», настолько явно прослеживаются параллели у этих двух работ. Фуко показывает, что медицина создает определенные способы различать нормальное и патологическое. У Гарсии Пуч похожий механизм, только применительно к материнству, а ее исследование более личное и эмоциональное, так как писала она про себя в модном нынче жанре «автофикшн». Личный опыт героини сталкивается с медицинскими и социальными представлениями о том, каким должно быть «правильное» женское состояние. Любое существенное отклонение от этой модели считается обществом проблемой. Но кто имеет право определять, что является нормальным опытом материнства?

Татьяна Русакова, кандидат политических наук, старший научный сотрудник Института Латинской Америки РАН
Переводчик книги «Глубинная Мексика»

Вдохновляющее эссе об опыте материнства и целительной силе историй женщин, живших до нас

Нон-фикшн

История позвоночных

Мар Гарсиа Пуч

Подробнее

Джон Селларс. Стоицизм

Эта книга послужит хорошей отправной точкой для погружения в стоицизм. Книги этого автора уже известны российскому читателю, но если до сих пор речь шла о научно-популярных работах о том, как применить идеи Марка Аврелия и Эпиктета к современной жизни, то теперь речь именно о фундаментальном научном труде. Об этом говорят, по крайней мере, список использованной литературы и бережная работа с источниками, цитатами и пр. Как и в случае с фундаментальным исследованием Фуко [«История сексуальности»], эта книга станет хорошим подспорьем для студенческих статей, докладов и эссе.

Алексей Салин, кандидат философских наук, доцент Школы дизайна НИУ ВШЭ
Переводчик книги «Введение в социологию музыки»

Краткий путеводитель по философии стоицизма

Философия

Стоицизм

Джон Селларс

Подробнее

Географии мысли

Чтобы увидеть мир иначе, иногда достаточно отступить на несколько шагов. Эти книги предлагают посмотреть на человека и общество из других точек — с берега океана, из глубины истории, из другой культуры или совсем другой системы координат. Первобытное общество, море как пространство человеческой истории, Мексика с ее культурной памятью — каждый новый масштаб меняет очертания привычного мира.

Маршалл Салинз. Экономика каменного века

Одна из важнейших работ в современном социальном знании, объясняющая, помимо прочего, отчего расхожее представление, что жизнь первобытного человека была «скудна, тяжела, но, по счастью, кратка» — радикально неверно.

Андрей Тесля, кандидат философских наук, научный руководитель Центра исследования русской мысли БФУ им. Канта

Почему первобытные люди жили лучше нас? Новый перевод одной из самых важных и влиятельных книг в истории антропологии

Антропология

Экономика каменного века

Маршалл Салинз

Подробнее

Дэвид Гребер. Главная тайная истина мира…

На мой взгляд, Гребер — один из важнейших современных мыслителей, чья заслуга не только в смелом пересмотре многих стереотипов, связанных как с жизнью первобытных и традиционных обществ, но и в позитивной критике современного мира и его жизненного уклада. Тексты Гребера — от небольших эссе до фундаментальных трудов, таких как «Долг» или «Бредовая работа» — написаны настолько просто, что создается ощущение участия в неспешной беседе с самим автором, что однако нисколько не лишает их глубины, прозорливости и научной смелости. Более вдохновляющего чтения для историков, антропологов и политологов я для себя не находил. «Главная тайная истина мира…», состоящая из эссе разных лет на широкий спектр тем, — отличный выбор как для введения в творчество Гребера, так и для давних почитателей его таланта.

Василий Щепкин, кандидат исторических наук, доцент Института востоковедения и африканистики НИУ ВШЭ (Санкт-Петербург)
Составитель книги Бронислава Пилсудского «Тусу-куру. Из записной книжки этнографа» (готовится к изданию)

Посмертная коллекция эссе Дэвида Гребера

Антропология

Главная тайная истина мира…

Дэвид Гребер

Подробнее

Карл Шмитт. Суша и море

Во времена, когда геополитика из маргинального и полуругательного именования превратилась в осязаемую действительность, почитать что-то по-настоящему хорошее и вдохновляющее на тему взаимодействия и борьбы стихий — как глоток свежего воздуха. Кьеркегор писал: «Теряя сознание, люди восклицают: воды! одеколона! гофманских капель! Однако тому, кто отчаивается, надобно кричать: возможного, возможного!» — вот это именно оно и есть. Нас прижимает к земле гравитацией большого континента, в эту пору самое время всерьез задуматься о море (как идее, образе, мечте и, в конечном счете, стратегии).

Владимир Башков, преподаватель Школы философии и культурологии НИУ ВШЭ
Переводчик книги «Гамлет или Гекуба»

Этот текст позволит студентам увидеть живой источник нынешних геополитических размышлений о цивилизациях суши и цивилизациях моря, в терминах Дугина — талассократий и теллурократий. Любопытна эта книга тем, что она представляет собой одновременно и феноменологический опыт, и очерк всемирной истории, и экскурс в историю идей, причем все это изначально Шмитт адресовал своей двенадцатилетней дочери, что делает ее удивительно сказочной по исполнению. Книга будет полезна для студентов всех социальных и гуманитарных направлений как введение в современную геополитическую ситуацию, особенно в сфере мореходства и международного морского права.

Алексей Салин, кандидат философских наук, доцент Школы дизайна НИУ ВШЭ
Переводчик книги «Введение в социологию музыки»

Всемирная история как борьба двух стихий — рассказанная дочке

Философия

Суша и море. Всемирно-историческое размышление

Карл Шмитт

Подробнее

Гунтер Шольц. Философия моря

Книга «Философия моря» Гунтера Шольца отлично вписывается в цикл предшествующих публикаций издательства Ad Marginem, посвященных рефлексии отношений человека и водной стихии. А в этом ряду находятся такие непохожие сочинения, как «Суша и море» Карла Шмитта, «Иные миры» Федерико Кампаньи, «Теория одиночного мореплавателя» Жиля Греле или «Столпы моря» Сильвена Тессона. Ознакомление с ними открывает для отечественных читателей, в большинстве своем людей сухопутных, совершенную новую перспективу на море как альтернативную форму культурной экзистенции. В этом смысле работа Шольца как бы логически завершает эту серию, позволяя интересующейся публике заглянуть в европейскую историю идей о море и морском существовании. Систематизированный взгляд на море с точки зрения различных мыслителей и философских дисциплин представляет собой очень изящное введение в философию в целом. В нем автор убедительно показывает, что уже с Античности и вплоть до 20 века водная стихия вызывала поистине философские вопросы. Оригинальный экскурс в историю философии моря дает шанс лучше понять значимость «пространственной революции» (К. Шмитт), связанной с освоением мирового океана и его социокультурными последствиями.

Олег Кильдюшов, старший научный сотрудник Центра фундаментальной социологии НИУ ВШЭ
Редактор книги «Суша и море»

Круиз по истории осмысления моря — от Античности до современности

Философия

Философия моря

Гунтер Шольц

Подробнее

Гильермо Бонфиль Баталья. Глубинная Мексика

«Глубинная Мексика» — книга-мастхэв для гуманитариев. Антропологам она особенно важна как пример отказа рассматривать культуру коренных народов через «внешнюю оптику». Политологам-международникам, особенно латиноамериканистам (кем я сама и являюсь, поэтому рекомендую от души) «Глубинная Мексика» позволяет проследить связь между культурным конфликтом, легитимностью государства, модернизацией и демократическим развитием, а еще понять, как глобализация и универсальные модели развития сталкиваются с локальными культурными системами и что из этого получается. А еще поставить вопрос, возможно ли вообще современное государство, которое не вынуждает часть своего населения отказаться от собственной уникальной культурной основы.

Татьяна Русакова, кандидат политических наук, старший научный сотрудник Института Латинской Америки РАН
Переводчик книги «Глубинная Мексика»

Труд, необходимый для понимания истории и идентичности [Мексики], изданный в прекрасном переводе и с прекрасной научной редактурой

Дарья Синицына, кандидат филологических наук, доцент кафедры романской филологии СПбГУ
Переводчик книги «История позвоночных»

Эссе о противоборстве двух символических Мексик, обличающее гомогенность и чужеродность мейнстримных национальных проектов

Антропология

Глубинная Мексика

Гильермо Бонфиль Баталья

Подробнее

Как рождаются идеи

Знание никогда не возникает в пустоте. За теориями стоят люди, их встречи и споры, научные сообщества, политические обстоятельства и личные истории. Эти книги возвращают идеям их человеческий контекст и показывают интеллектуальную историю в движении: как возникают новые вопросы, сталкиваются разные взгляды и меняется сам способ понимать мир.

Томас Вагнер. Неистовый модерн. Великая эпоха социологии

Строго говоря, книга Томаса Вагнера «Неистовый модерн. Великая эпоха социологии 1949–1969» не является работой по истории социологии в привычном смысле. Более того, ее название несколько вводит читателя в заблуждение — и этот момент отметили многие критики — в ней не идет речь ни о модерне как особой эпохе социокультурной истории человечества, ни о послевоенной социологии как таковой. Работа в основном посвящена теме восстановления разрушенных человеческих и профессиональных связей между немецкими учеными, оказавшимися по разные стороны идеологических баррикад в результате модернизационной катастрофы в Германии 1930–1940-х годов. Сочинение продолжает цикл трудов автора по нарративной истории идей, в которых исследуются часто амбивалентные взаимоотношения между правыми и левыми деятелями ФРГ. Несмотря на то, что главными героями данного рассказа в жанре интеллектуальной истории являются Теодор Адорно (Франкфуртская школа) и Арнольд Гелен (Лейпцигская школа) как эмблематические представители жертв и пособников нацизма, продуктивным оказывается более комплексное авторское видение поля интеллектуальных взаимодействий. Это удается Т. Вагнеру прежде всего путем введения других фигур и топосов, например, в лице малоизвестного у нас классика второго поколения немецкой социологии Рене Кенига (Кельнская школа). Именно он предложил третий путь развития социологии, по ту сторону традиционных дебатов левых критиков и правых консерваторов. Не менее удачным оказалось и включение в сюжет повествования философа из ГДР Вольфганга Харига и других ярких деятелей той эпохи. Заслугой этой «интеллектуально-исторической» книги является ее фокусировка не на развитии теорий конкурирующих научных школ, а на живом интеллектуальном опыте как важной части культуры позднего модерна.

Олег Кильдюшов, старший научный сотрудник Центра фундаментальной социологии НИУ ВШЭ
Редактор книги «Суша и море»

Книги «Неистовый модерн» и «Время магов» можно рекомендовать всем, кто изучает контекст немецкой политической и социальной философии. Книга Вагнера — образцовое исследование по фундаментальной социологии с прекрасной научной редактурой. Обе книги — безусловные кандидаты на полку студентов-германистов, да и всех интересующихся живой немецкой интеллектуальной традицией.

Владимир Башков, преподаватель Школы философии и культурологии НИУ ВШЭ
Переводчик книги «Гамлет или Гекуба»

Рассказ о немецкой социологии первых послевоенных десятилетий, но книга о намного более важном и общем — как отступает философия и вытесняется, по крайней мере временно, инструментализированным, «нейтральным», управленческим знанием; как в тех боях по существу проигрывают и Гелен, и Адорно и уже мерещится знакомое «нам бы социологию посмотреть».

Андрей Тесля, кандидат философских наук, научный руководитель Центра исследования русской мысли БФУ им. Канта

Обзор немецкой интеллектуальной сцены на примере отношений двух великих мыслителей — Теодора Адорно и Арнольда Гелена

Философия

Неистовый модерн. Великая эпоха социологии 1949–1969

Томас Вагнер

Подробнее

Вольфрам Айленбергер. Время магов. Пламя свободы. Дух современности

Вольфрам Айленбергер предлагает смотреть на историю философии двадцатого века как на ряд тематических перекличек, которые порой дублируются и встречами исследуемых авторов. Двадцатые годы предстают временем споров о языке как об универсальном медиуме философии и познания мира вообще у Беньямина, Хайдеггера, Кассирера и Витгенштейна — этому посвящено «Время магов». Тридцатые и сороковые годы — время поиска свободы в общем с другими мире сразу у четырех героинь: Рэнд, Арендт, де Бовуар и Вейль, — о чем повествует второй том интеллектуальных биографий Айленберга «Пламя свободы». Наконец, в «Духе современности» речь идет о поиске способов защитить ту самую свободу, которую искали героини предыдущей книги, и не допустить возрождения репрессивных фашистских идей о подлинности и идентичности: здесь главными героями оказываются Фуко, Сонтаг, Адорно и Фейерабенд. Читаясь легко, как художественные произведения, интеллектуальные перекрестные биографии из-под пера Айленбергера позволят студентам отдохнуть от сложных философских трактатов и одновременно смогут дать наглядный базис для их понимания на основе жизни авторов. Наконец, сталкивающихся со множеством проблем в годы учебы студентов наверняка утешит понимание того, как тяжело порой приходилось их кумирам.

Алексей Салин, кандидат философских наук, доцент Школы дизайна НИУ ВШЭ
Переводчик книги «Введение в социологию музыки»

Комплект из трех книг о захватывающих судьбах и идеях философов XX века

Нон-фикшн

«Время магов», «Пламя свободы», «Дух современности»: комплект

Вольфрам Айленбергер

Подробнее

Фредрик Джеймисон. Годы теории. Французская мысль от послевоенного времени до наших дней

Поздние лекции [Фредерика Джеймисона], где он одновременно рассказывает о французских идеях и собственном меняющемся их восприятии: невероятно интересно от человека, который внес огромный вклад в распространение и интерпретацию этих идей в мире.

Андрей Тесля, кандидат философских наук, научный руководитель Центра исследования русской мысли БФУ им. Канта

Панорамная история французской теории в лекциях выдающегося культурного критика

Философия

Годы теории. Французская мысль от послевоенного времени до наших дней

Фредрик Джеймисон

Подробнее

Бенхамин Лабатут. Когда мы перестали понимать мир

Эта книга — необычный способ поговорить об истории науки как о драматическом изменении человеческого представления о мире. Лабатут показывает, как самые значимые открытия XX века разрушили нашу привычную картину мира и заставили размышлять о цене научного знания и его этических ограничениях. Если бы я преподавала «Концепции современного естествознания», обязательно бы включила книгу в список литературы, хотя тут нужно помнить, что Лабатут рассказывает не академическую историю науки, а интересную историю с помощью литературной реконструкции, хоть и основанную на реальных персонажах и событиях.

Татьяна Русакова, кандидат политических наук, старший научный сотрудник Института Латинской Америки РАН
Переводчик книги «Глубинная Мексика»

Нон-фикшн роман о тревоге, сопутствующей великим научным открытиям

Художественная литература

Когда мы перестали понимать мир

Бенхамин Лабатут

Подробнее

Панайотис Кондилис. Власть и решение

Особый интерес для всех интересующихся фундаментальными проблемами социальной онтологии представляет работа греческого философа Панайотиса Кондилиса «Власть и решение» (1984). В этом небольшом сочинении мыслитель выдвигает оригинальную исследовательскую программу дескриптивного децизионизма. Причем его подход имеет не только чисто научное, но и моральное, даже экзистенциальное измерение: речь идет о понимании человека как существа, вынужденного самостоятельно принимать решения. П. Кондилис реконструирует децизионистский механизм как важнейший аспект человеческого существования, позволяющий социальным акторам действовать свободно в несвободном мире и при этом стремиться к расширению своей власти в конкуренции с другими. Сам автор характеризует свой децизионизм как чисто описательный взгляд на реальный мир, дистанцируясь от более сильных версий, в числе которых можно предположить и известную позицию Карла Шмитта. Несмотря на отказ Кондилиса от любых идеологизмов, ключевое для него «безоценочное понятие решения» также не является мировоззренчески нейтральным, поскольку этот концепт бросает вызов всем версиям нормативизма в социальных науках и моральной философии.

Олег Кильдюшов, старший научный сотрудник Центра фундаментальной социологии НИУ ВШЭ
Редактор книги «Суша и море»

Греческий философ исследует двусмысленность, присущую всем идеологиям и социальным институтам

Философия

Власть и решение

Панайотис Кондилис

Подробнее

Вторую часть материала читайте здесь

Ознакомиться подробнее с книгами из подборки вы можете по ссылке

«Сентиментальные мемуары Жуана Мирамара» (1924) Освалда ди Андради — первый бразильский модернистский роман, который сам автор называл «изобретением». Текст балансирует между прозой и поэзией, автобиографией и вымыслом: путешествия, интрижки и забавные истории беспечного бонвивана Жуана Мирамара разворачиваются на фоне больших мировых событий, а его глазами читатель видит Бразилию богатства и неравенства, запутавшуюся в поисках собственной идентичности.

Открывает роман предисловие, подписанное именем Машаду Пенумбры — вымышленного литератора, которого ди Андради сделал одним из персонажей книги. Высокопарным слогом поклонника парнасской поэзии Пенумбра представляет публике начинающего романиста, объясняет его «телеграфный стиль» духом послевоенной эпохи и сетует на вольности с пунктуацией. Пародируя старую литературную манеру, ди Андради формулирует принципы новой прозы — той, что должна заговорить на бразильском языке XXI века. Публикуем этот текст целиком.

Жуан Мирамар на время покидает журналистику, дабы вступить как истинный представитель новой эпохи на тернистую стезю литературы. Он предстает пред нами стихийным, а стало быть, непредсказуемым и, быть может, для кого-то даже шокирующим продуктом неустранимой эры перемен. Подобно танкам, аэропланам-бомбардировщикам над съежившимися от ужаса городами, удушающим газам и смертоносным минам, стиль и личность его есть порождение хаотичной разноголосицы горнов войны.

Ибо я не перестану называть войной всю эту эпоху, связавшую в тугой узел небывалые ценности и грандиозные битвы и оставившую нам в наследство по ту сторону Атлантики первые героические бомбарды кровавой европейской бойни.

Знаменитый Версальский договор, положивший конец ницшеанскому безумию тевтонских воинов, был не более чем минутой покоя на целый час кровопролития. После его заключения мы наблюдаем естественное извержение всех социальных конвульсий. Пуанкаре, Артур Бернардес¹, Ленин, Муссолини и Кемаль-паша прокладывают дорогу в направлениях, немыслимых ранее для грандиозного кодекса существования народов, на фоне идеалистического банкротства Вильсона и багровой агонии синдикализма. Кто мог предвидеть Рур? Кто мог предвидеть испанский «пронунсиамьенто»²? А крах Ллойда Джорджа? А беспроводной телефон?

Поэтому вполне логично, что стиль писателей должен идти нога в ногу с эмоциональным развитием человеческих устремлений. Пусть на моем внутреннемфоруме старинный, врожденный сентиментализм еще внемлет ласкающему ухо александрийскому стиху Билака и Висенти ди Карвалью³, но я не могу не признать священное право на нововведения, даже если они угрожают рукою Геркулеса разломать на части злато, сцементированное парнасским веком. VAE VICTIS!⁴

Дождемся же спокойно плодов этой новой революции, являющей нам впервые телеграфный стиль и разящую метафору. С мрачного времени капитанств⁵ Бразилия существует на осадном положении. Мы феодалы, мы фашисты, мы мстители. Никакая иная историческая эпоха не была столь благоприятна для того, чтобы наконец и нам исполнить свою партию в хоре наций, поскольку мы живем в эпоху, когда хор этот поет нестройно. Бразилия, расположенная в Америке, на континенте, где зародились механические и коллективистские идеи литературного и художественного модерна, — страна благодатная и современная. Наша природа, как и наш флаг, являющий собою сочетание сизой Зелени и шафранного Золота, склонна к ослепительному буйству цвета. Справедливо будет, если и наше искусство возжелает того же.

Что до глоттики Жуана Мирамара, я — за исключением некоторых прискорбных чрезмерностей — признаю за ней право на существование, хоть сам не использую и не рекомендую другим. Таков будет бразильский язык XXI века? Именно этот довод приводил в ответ на мои критические замечания сам автор. Как бы то ни было, усилия по формированию модернистского языка, порожденного смешиванием португальского с заимствованиями из других языков, что иммигрировали к нам, и при этом парадоксальным образом стремящегося к по- латински простой структуре, не лишены оригинальности и интереса. У меня остается лишь одна справедливая претензия — к нарушению общепринятых правил пунктуации, каковое влечет за собой прискорбные недоразумения, хоть и, несомненно, заставляет ощутить «грандиозность фразы», как говорит Мирамар pro domo sua⁶.

«Сентиментальные мемуары» — стоит ли отрицать? — есть живая картина нашего общественного механизма, который начинающий романист с отважной уверенностью специалиста, проникшего в тайны бессознательного людских сословий, стремится вскрыть своим скальпелем.

Помимо того, в этой новой книге содержится серьезная работа по «возвращению к материалу⁷» — весьма современная тенденция, которую можно наблюдать на парижском Осеннем салоне.

Жаль, что близоруким и провинциальным умам так тяжело расшифровывать стиль, которым написано столь злободневное и язвительное сатирическое эссе.

Машаду Пенумбра

Читайте книги Ad MArginem

РоманыСентиментальные мемуары Жуана Мирамара

550 ₽

На полку

В корзину

Художественная литератураБанджо. Роман без сюжета

350 ₽

На полку

В корзину

ЭссеБразилия. Страна будущего

900 ₽

На полку

В корзину

Художественная литератураМакунаима, герой, у которого нет характера

500 ₽

На полку

В корзину

7 октября

19:00
Что не так с академической музыкой
Москва, Ad Marginem Warehouse

9–11 октября

12:00–20:00
Книжный фестиваль «по краям»
Ростов-на-Дону, отель Marins

10–11 октября

11:00–18:00
Детский книжный краеведческий фестиваль «Мы и Менделеевск»
Менделеевск, Купол «Менделеевск-дом» (ул.Бурмистрова, 10) 

11 октября

17:00
ридинг-семинар «Точка входа: как говорить на языке энвайронментальной психологии»
Москва, Ad Marginem Warehouse

15 октября

19:00 
Паблик-ток: Почему Фуко актуален
Москва, Ad Marginem Warehouse

19:00
Деликатные вмешательства: дизайн книг, которые нужно читать
Москва, галерея PENNLAB

17 октября

Танец на вулкане: Гарри Кесслер и его дневники
Москва, Ad Marginem Warehouse

21 октября

19:00 
Музыка и физика
Москва, Ad Marginem Warehouse

24–25 октября

12:00–20:00
Rassvet Book Fair #12
Москва, ДК Рассвет, Столярный переулок, 3к15

24 октября

19:00
Презентация книги Евгения Асса «9П»  
Санкт-Петербург, музей «Полторы комнаты»

24–25 октября

Книжный фестиваль «по краям» 
Санкт-Петербург 

24 октября

19:00 
Презентация книги Эрнста Юнгера «Лесок 125» 
Москва, Ad Marginem Warehouse

28 октября

19:00 
Музыка академическая и популярная: конфликты и гибриды
Москва, Ad Marginem Warehouse

29 октября

19:00
Между Фаустом и Лениным. Русская Гетеана Мариэтты Шагинян
Москва, Ad Marginem Warehouse

Книги месяца

Бернар Стиглер исследует, как современные медиа и «индустрии программ» подрывают внимание, заботу и способность к критическому мышлению, разрушая связи между поколениями и процессы формирования личности.

Социальные науки

Забота. О молодежи и связи поколений

Бернар Стиглер

Подробнее

Сборник объединяет тексты и заметки Ролана Барта о Марселе Прусте, показывая, как «В поисках утраченного времени» повлиял на его собственное понимание письма, литературы и отношений между жизнью и книгой.

критика

Марсель Пруст. Смесь

Ролан Барт

Подробнее

Рассказ о шести годах странствий по Англии, Ирландии и Америке, ставший классикой литературы об отказе от привычного уклада и предвосхитивший книги Оруэлла, Керуака и «Москву — Петушки»; на русском языке издается впервые.

Травелоги

Путешествие в Веймар

Уильям Генри Дэвис

Подробнее

Исследование музыки Шёнберга и Стравинского, в котором анализ музыкальной формы становится поводом для разговора о субъекте, свободе и искусстве в позднем модерне и эпохе массовой культуры.

философия

Философия новой музыки

Теодор В. Адорно

Подробнее

Цикл лекций Теодора В. Адорно, в котором он исследует отношения музыки и общества: отчуждение и овеществление, идеологические функции музыки, массовую культуру, авангард, музыкальную жизнь и разные типы слушателей.

музыка

Введение в социологию музыки

Теодор В. Адорно

Подробнее

Курс лекций «Психиатрическая власть» (1973/74) отражает поворот Мишеля Фуко к исследованию отношений власти. На материале истории психиатрии Фуко показывает, как дисциплинарная власть формирует не только устройство лечебницы, но и развитие общественных наук.

Философия

Психиатрическая власть

Мишель Фуко

Подробнее

Одна из самых радикальных книг европейского модернизма — о человеке, который, обнаружив, что окружающие видят его совсем иначе, чем он сам, пытается разрушить привычные представления о собственной личности.

Художественная литература

Кто-то, никто, сто тысяч

Луиджи Пиранделло

Подробнее

Рассказ о шести неделях боев на Западном фронте, превращающий фронтовые записи в выстроенное повествование о человеке, существующем на пределе своих возможностей.

Дневники

Лесок 125. Хроника окопных боев 1918

Эрнст Юнгер

Подробнее

Политико-философское эссе о наступлении «нового средневековья», которое автор связывает с ростом неравенства и усилением власти корпораций, а выход видит в защите свободных рынков и развитии самоуправления сообществ.

Социальные науки

Рефеодализация

Массимо де Каролис

Подробнее

В двух текстах Хосе Ортега-и-Гассет исследует природу чтения и роль книги в культуре, обращая внимание на парадокс: рост числа текстов не расширяет возможности мышления, а зачастую подменяет его.

Философия

Что значит читать

Хосе Ортега-и-Гассет

Подробнее

Исследование роли техники в истории и ее влияние на человеческое существование. Гассет показывает, как средства преобразования мира постепенно становятся самостоятельной силой, меняя самого человека и превращая его из создателя техники в ее оператора.

Философия

Размышления о технике

Хосе Ортега-и-Гассет

Подробнее

Японский философ Адзума Хироки рассматривает литературу Солженицына через Достоевского, Хайдеггера и Кафку, исследуя лагерный опыт как пространство случайности и неразрешимости, из которого рождается попытка высказать невысказываемое.

Эссе

Опыт о Солженицыне. Прикосновение вероятности

Хироки Адзума

Подробнее

В Ad Marginem вышла «Главная тайная истина мира» Дэвида Гребера — книга о труде, заботе, свободе и социальных отношениях, которые определяют устройство современной экономики.

Гребер предлагает посмотреть на привычные представления о работе и экономике с другой стороны. В книге он соединяет антропологию, политическую теорию и повседневные наблюдения, чтобы показать, как экономические отношения формируют наше представление о свободе, ценности и человеческой деятельности — и как мы можем вообразить иной порядок вещей.

В публикуемом фрагменте Гребер представляет возможный мир после пандемии, где опыт кризиса заставляет пересмотреть само устройство экономической жизни. Пустующие офисы становятся отправной точкой для размышления о том, что могло бы прийти на смену культуре бессмысленного труда, и превращаются в «музеи заботы»: пространства для образования, жилья, общения и создания новых форм совместной жизни.

До конца пандемии Дэвид Гребер не дожил — тем важнее сейчас, читая этот текст, сверить актуальную реальность с его утопической мечтой.

Вообразим, каким мог бы стать мир, вернувшийся к здравому рассудку, в котором мы не просто пытаемся возобновить прежнюю жизнь, а действуем исходя из того, чему научились. Например, стало бы очевидно, что огромная часть офисной работы, особенно административной, управленческой, маркетинговой, юридической, финансовой, консультационной и т.п., является полным бредом. Исчезновение такой работы ни на что бы не повлияло, а может быть даже сделало бы мир чуть лучше. Доказательством служит то, что во время кризиса большая часть этой работы исчезла, но мир не перевернулся. Представьте на мгновение, что мы снова в здравом уме и больше не притворяемся, что есть какая-то причина, по которой мы должны терпеть всех этих людей, пускающих нам пыль в глаза, изображая, что они целыми днями работают, и просто избавимся от бредовой работы. Одним из вопросов, которые возникнут в таком случае, будет: что мы будем делать со всеми зданиями, в которых они раньше трудились? Очевидно, что те действительно полезные работники, которые поддерживали нашу жизнь и заботились о нас во время эпидемии — врачи, медсестры, уборщики, курьеры, электрики, фермеры, — не нуждаются в гигантских стеклянных зданиях, чтобы почувствовать себя важными. Некоторые из этих зданий можно взорвать. Это будет неплохо, ведь тогда будет тратиться меньше энергии на их отопление, охлаждение и т.д., что снизит выбросы углерода. Но, конечно, мы бы не хотели взрывать их все.

После Французской и Русской революций королевские дворцы были превращены в государственные музеи. Это могло бы быть разумным способом использования обезлюдевших зданий. Но есть и безумный способ: возвращение к «нормальности». Моделью может служить крупномасштабная деиндустриализация западных мегаполисов, когда бывшие фабрики и склады были превращены в частные художественные центры, офисы и кондоминиумы, населенные того же рода людьми, что и работают в этих офисах и центрах. Многим трудно представить, что это не повторится снова, если быстрая дебредовизация работы не будет сопровождаться реальными изменениями в финансовой системе или, в более общем плане, в структурах богатства и власти. Пустующие офисы будут скупать инвесторы, которые превратят их в дорогие кондоминиумы или частные арт-пространства, чье присутствие придаст недвижимости дополнительную рыночную стоимость. Единственная альтернатива, которая обычно выдвигается на обсуждение, — это если государство возьмет всё под свой контроль, либо в форме государственного социализма (который по сути является просто государственно-монополистическим капитализмом), либо в форме его правого «национал-социалистического» варианта (какой бы ни была его обновленная форма XXI века).

В таком будущем пустующие офисы, не используемые для размещения бюрократов или тайной полиции, будут превращены в государственные музеи: консервативные, элитарные учреждения, общая атмосфера которых будет чем-то средним между атмосферой кладбища и атмосферой банка. Мы хотели бы настаивать на возможности — не вероятности, но, по крайней мере, возможности — здравомыслия. Представьте, что опыт карантина и экономического коллапса позволяет нам увидеть мир таким, каков он на самом деле, и мы признаем, что-то, что называется «экономикой», — это просто то, как мы коллективно поддерживаем друг друга, обеспечиваем друг друга необходимыми вещами и в целом заботимся друг о друге. Допустим, мы также отвергаем понятие социального контроля.

В конце концов, тюрьмы обеспечивают питанием, жильем и даже базовой медицинской помощью. Тем не менее они не являются учреждениями «заботы». То, что они предоставляют, не является заботой, потому что настоящая забота направлена не только на удовлетворение материальных потребностей и даже не только на то, чтобы позволить другим расти и процветать, но и на поддержание или расширение их свободы. Представьте, что мы отказываемся от идеи, будто производство и потребление являются единственной целью экономической жизни, и заменяем их заботой и свободой. Что мы тогда будем делать с этими зданиями?

В мире, построенном на заботе и солидарности, большая часть этих огромных и нелепых офисных помещений действительно была бы снесена, но некоторые из них могли бы быть превращены в бесплатные городские университеты, социальные центры и гостиницы для тех, кто нуждается в жилье. Мы могли бы назвать их «Музеями заботы» — именно потому, что они являются пространствами, которые не прославляют производство того или иного рода, а предоставляют пространство и средства для того, чтобы воображать и создавать совершенно новые формы социальных отношений.

Читайте книги Ad Marginem

АнтропологияГлавная тайная истина мира…

1000 ₽

На полку

В корзину

Социальные наукиБредовая работа. Трактат о распространении бессмысленного труда (второе издание)

700 ₽

На полку

В корзину

АнтропологияДолг: первые 5000 лет истории (четвертое издание)

1100 ₽

На полку

В корзину

ФилософияФрагментация будущего

850 ₽

На полку

В корзину

В Ad Marginem выходит «Мой Алтай» Ли Цзюань — книга о памяти, взрослении и повседневной жизни в отдаленном поселке на Алтае, написанная одной из самых известных современных китайских писательниц.

Ли Цзюань рассказывает о работе в семейной лавке, поездках по пустыне Гоби, соседях-казахах, сезонных работах и праздниках, но постепенно бытовые наблюдения складываются в более сложный рассказ о времени и памяти. «Мой Алтай» устроен не как последовательная автобиография: воспоминания здесь возвращаются, меняются и вступают в диалог с настоящим, а пейзаж — горы, реки, пустыня, поля — становится частью внутреннего мира героини. Простая и прозрачная проза Ли Цзюань соединяет повседневную конкретность с интонацией китайской поэзии, позволяя через самые обычные вещи говорить об одиночестве, любви и ощущении собственной инаковости.

В публикуемом фрагменте героиня проводит осень в Кауту, работает в магазине, наблюдает за соседями и всё чаще думает о Масиулле — молодом казахе, в которого влюблена. Эта история оказывается связана не только с любовью, но и с памятью о собственной юности: прошлое возвращается через музыку, танец, пейзаж и повседневные сцены, постепенно превращаясь в размышление о том, что значит помнить, любить и оставаться в месте, которое стало частью твоей жизни.

Отрывок из рассказа «Сельский праздник той»

Стояли последние солнечные дни осени, мне совсем не хотелось выходить из дома.

Я засела за швейную машинку и погрузилась в работу. Но когда я поднимала голову, чтобы посмотреть в окно, безбрежная синева неба бередила мне душу. Я невольно откладывала ткань, втыкала иглу в подол платья, запирала дверь магазина и выходила на улицу.

Я медленно шла узкой улочкой по поселку. Обычно в это время года в Кауту было много народа, а стада овец уже спустились с гор, но днем поселок ничем не отличался от будней иных сезонов: ни души на улице, по обеим сторонам дороги ворота дворов, обнесенных невысокими стенами, заперты на замки. Лишь изредка мелькали совсем малые детишки — с милым лепетом они ползали, играли за стенами. Я знала, что осенью веселье в Кауту бывало только по ночам… Обогнув кладбище, я приблизилась к оросительному каналу на окраине деревни. В этом районе дворы располагались вразнобой — то выше, то ниже по склонам холмов — с учетом особенностей пересеченной местности. Дальше виднелись разрозненные открытые участки земли без деревьев. На одном из таких пустырей работал юноша, он делал из глины кирпичи. Вокруг него почти всё пространство было покрыто толстыми саманными брикетами. После высыхания эти кирпичи использовались для строительства домов. Но кто в такое время года начнет строить дом? Дело было к зиме, дни становились всё холоднее.

Когда парнишка заметил, что я за ним наблюдаю, он, похоже, немного смутился. До моего появления он работал сноровисто, а теперь медлил и без особого энтузиазма размешивал глину лопатой, ожидая, когда я уйду.

Я узнала его, это был Абдугаллям, младший сын Толстого Доктора, он учился в средней школе. Парень был без рубашки, темная спина блестела от пота. Я предположила, что он решил заработать немного денег.

Я не спешила уходить, а стояла, поглядывая по сторонам, и пыталась завязать с ним разговор:
— Что ты делаешь? Дом строишь? Женишься?
Его китайский оставлял желать лучшего.
— Нет-нет, не женюсь. Мы здесь стену строим, смотри, стена обрушилась…

Он стремительным жестом указал куда-то вперед, но не успела я разглядеть — отдернул руку и в растерянности продолжил мешать глину.

Лицо его усеяли глиняные крапинки, штаны обросли коркой белесой грязи.

Я улыбнулась и отошла, ситуация показалась мне забавной: этот парень два месяца назад взял у меня в магазине в долг пакет воздушных креветочных палочек за пять мао. Ладно, пусть не возвращает.

Я добралась до возвышенности в конце грунтовки, свернула и решила вернуться домой по другой дороге. Передо мной лежала пустыня Гоби и засохшие пшеничные поля. Я немного прошла вдоль оросительного канала с чистой и весело журчавшей водой, затем перешла по бревенчатому мосту. Но как только я подняла голову, я увидела Масиуллу.

Он тоже формовал кирпичи. Находясь недалеко от меня на пустыре напротив канала, он наклонился, поднял тяжелую деревянную форму, наполнил глиной, затем, сделав несколько быстрых шагов, резко перевернул ее, аккуратно поставил на землю, после чего осторожно снял — получившиеся глиняные кирпичи были идеально ровными. Он и в профиль был очень красив, несмотря на то что волосы немного растрепались, а одежда была испачкана и порвана — в самый раз для грязной работы.

Вдруг я растерялась и не смогла, как только что Абдугалляма, в шутку спросить:
«Чем ты занимаешься? Строишь дом? Женишься?»

К счастью, он работал очень сосредоточенно и не заметил моего приближения.

Я на мгновение замерла, затем быстро развернулась и поспешила прочь тем же путем, каким пришла.

Почему я всегда такая гордая? Я не хотела видеть Масиуллу в грязи с головы до пят — когда сама вся такая разодетая, точно так же как не хотела видеть его неряшливым в тот самый вечер. Сама себя не понимала — что уж о других говорить… Масиулла был словно султан: высокий, красивый, с добрым и спокойным сердцем, с руками артиста — этими руками сейчас он крепко сжимал черенок лопаты. Но я знала, как струны, которых он касался, каждым звуком проникали в потаенные уголки мира, в сердце другого человека… Я так рада, что есть слова, которых я еще никому не сказала…

Позже я полюблю кого-нибудь другого, юность не сегодня заканчивается… От этой мысли мне стало немного легче. Как еще я могла бы себя утешить? Даже когда я осознала несбыточность своей мечты — не только потому, что я этническая китаянка, и не только потому, что мы с Масиуллой очень разные люди… по правде говоря, я совсем ничего не знала и ничего не понимала. К счастью, с самого начала и до конца я ему ничего не сказала и ничем себя не выдала…

Я представляла себе невесту Масиуллы высокой и красивой казашкой. После рождения троих детей она наберет килограммов сто, но стать не потеряет. Спокойный взгляд, длинная юбка и наброшенная на плечи шерстяная шаль. Вот она с ведром для дойки и табуреткой, наклонив голову, выходит из юрты и идет по зеленому пастбищу к обнесенному деревянной изгородью загону для коров… каждый, кто увидит эту сцену, испытает чувство, похожее на ниспосланную свыше благодать. Вспоминая, передаваемые из поколения в поколение, события прошлого, которые до сих пор не завершились… я думаю, что моя история еще не закончилась. А, может быть, она даже и не начиналась.

Дорога назад была пустынной и тихой. Я снова встретила маленькую Кулян — о да, Кулян оказалась девочкой! Ее волосы медленно отрастали (летом детей здесь брили наголо) и были чуть больше цуня длиной, тонкие и мягкие, разных оттенков — от светло-русых до светло-каштановых. Ее лицо, загоревшее на летних пастбищах, теперь стало немного светлее. Она остановилась посреди дороги, как только увидела меня, и, чуть прикрывая рукой беззубый рот, улыбалась мне. Я издалека смотрела на сияющего от счастья прекрасного ребенка, затем подняла голову, глядя, как яркие золотые листья кружатся и падают с голубого неба… Прекрасная осень, сезон танцев. А потом я подумала о празднике той сегодня вечером… Разве можно жить без надежды?

После расставания с Кулян я больше никого не встретила, шла по дороге и пританцовывала.

Я продолжала жить своей жизнью, выполняя нужную работу и зарабатывая необходимые деньги. Дни в делах и заботах проходили размеренно и спокойно. Но я знала, что за этим спокойствием и этой занятостью скрывалось нечто глубоко подавленное. Всякий раз, когда я вдевала нитку в иголку, мне казалось, что внутри моего тела живет танец. Всякий раз, подолгу торгуясь с покупателями за каждый мао, я вдруг осознавала, что внутри моего тела живет танец. Всякий раз, когда я работала допоздна, не успевая переделать все дела, пальцы уже переставали слушаться от усталости, а глаза слипались, хоть подпирай веки спичками… Каждую минуту внутри моего тела живет танец! Каждую минуту я хочу, расправив руки и ноги, полностью погрузиться в музыку — танцующее тело дано не для усталости, не для увядания, не для затворничества!

Глубокой ночью я лежала в темноте, прислушиваясь к далекому звуку синтезатора, несколько раз проваливаясь в сон и вновь просыпаясь. Во сне мне являлись сцены прошлого: вот я и несколько соседских девочек (тоже из семей портних) идем в поселок по темной грунтовой дороге, взявшись за руки, — то оступаясь, то запинаясь, увязая в густой пыли, чуть не падая, мы спешим на праздник той… К тому времени, как мы добираемся до места, наша обувь сильно испачкана, поэтому перед воротами мы вытираем ее опавшими листьями и входим во двор чистыми. Как только мы появляемся, кто-то громко кричит:

— О, дочки портних пожаловали!

Свежие, опрятные, мы стоим в ряд и смущенно — а на самом деле втайне радостно улыбаемся. Вскоре толпа вовлекает нас в танец. Над головой колышутся разноцветные огни, но мы не чувствуем ветра. За пределами иллюминации кромешная тьма. Пока я пытаюсь получше разглядеть происходящее, кто-то протискивается сквозь толпу, подходит прямо ко мне, смотрит на меня горящим взором и протягивает руку…

В глубокой ночной тьме я снова и снова просыпалась, внимательно вслушиваясь в далекую танцевальную музыку, затем снова и снова отключалась, и наконец мне приснился Масиулла, как и тогда, стоявший у синтезатора и небрежно перебиравший клавиши… Мне так знакома эта его улыбка!

Когда я, в конце концов, усну непробудным сном — останется ли в моем крепко спящем теле танец? Всякий раз, когда в голову приходит мысль о спящем теле, покоящемся в кромешной тьме Кауту, я вижу его неразрывную связь с далеким ночным весельем на другом конце поселка. Эту связь разорвать невозможно.

Всю осень я размышляла о любви: я молода и влюбилась в Масиуллу — но что с того? Я медленно шла вдоль высокого и широкого берега реки, в глубокой долине вода текла бурным потоком. Я остановилась, несколько раз пнула вросший в землю камешек, пока тот не вывернулся. Потом я затолкала его обратно в ямку, и он снова встал вертикально. Кажется, я действительно полюбила Масиуллу, я была уверена в этой любви, я тосковала по нему — но что с того? Я не знала его и, что гораздо важнее, не могла заставить его узнать меня. Кто кого знает и кто кого не знает — это казалось не имеющим отношения к моей любви, точно так же как моя любовь к Масиулле не имела отношения к Масиулле… Разве я не сказала, что полюбила только потому, что молода? Что мне оставалось делать? Просто растрачивать свою молодость. Или, может быть, дело в красоте этого мира? В таком прекрасном мире слова человека всегда приносят печаль. Поэтому меня охватило желание любить — вот почему появился Масиулла… Осень скоро закончится, но земля по-прежнему покрыта сочной зеленью. Только березы вдоль реки окрасились в ярко-желтый цвет, их листья опадают один за другим. Белоснежные ветви стоят голые и одинокие под синим небом, а трава под ними густо покрыта сверкающим золотом.

Я всё еще в своих воспоминаниях. Заблудившись в прошлом, я думаю о будущем, в душе моей соседствуют печаль и радость. Я иду медленно, и, хотя снизу из долины реки чуть заметно просачивается синий холодный воздух, солнце в небе яркое и теплое, греет мне спину и «поджаривает» волосы. Мир огромен и открыт до самого горизонта. Я не могу понять, люблю ли я этот мир или таю на него обиду. Жаворонки стремительно и ловко выскочили из зарослей шиповника неподалеку и, описав дугу, стайкой взмыли в голубое небо. Я подняла голову и увидела, как стройный клин гусей величественно пролетает по небу. Ни облачка на тысячи ли вокруг.

Дальше простирались поля сжатой пшеницы, залитые золотым сиянием. Из этого сияния вышел мужчина с лопатой на плече. Я остановилась и некоторое время смотрела в его сторону. Но это был не Масиулла. Мужчина издалека помахал мне рукой в знак приветствия и приблизился. Но я его не узнала.

— Эй, малышка, Кауту такое хорошее место, правда?
— Да, в Кауту хорошо.
— Я слышал, ты уезжаешь?
Я рассмеялась.
— Нет, нет, зачем мне уезжать? В Кауту так хорошо…
Он подошел ко мне и остановился.
— Сегодня вечером приходи к нам, — сказал он. — У нас сегодня той.
— Хорошо! — обрадовалась я. — А где ваш дом?
— Когда сегодня вечером перейдешь через мост, посмотри, в каком дворе светлым-светло и много людей — это и есть наш дом.

Он указал на другой берег реки. Я повернулась и посмотрела в ту сторону. Деревня на возвышенности за рекой привольно раскинулась в ярком свете окружающего мира — ярком свете осени.

В тихом безмолвии на стальных канатах висел мост, перекинутый через реку.

Читайте книги Ad Marginem

ЭссеМой Алтай. В памяти и закоулках воспоминаний

600 ₽

На полку

В корзину

Художественная литератураВыгон

600 ₽

На полку

В корзину

Нон-фикшнЗов запахов

650 ₽

На полку

В корзину

Художественная литератураКорни: о сплетеньях жизни и семейных тайнах

750 ₽

На полку

В корзину

Недавно в издательстве Ad Marginem вышла книга Ёко Тавады «Где начинается Европа» — сборник рассказов и эссе, исследующих границы языка, памяти и идентичности.

Среди этих подчас сюрреалистичных текстов невозможно выбрать наиболее показательный — однако мы решили опубликовать тот, в котором проблематика культурных и языковых границ составляет главный нерв повествования.

«Талисман»

В этом городе многие женщины носят в ухе металлический предмет. Ради него они специально прокалывают мочку. После переезда мне хотелось первым делом узнать, почему они так делают. Я не была до конца уверена, что это можно открыто обсуждать. В моем путеводителе, например, говорится, что в Европе не принято напрямую спрашивать у малознакомых людей о теле или религии. Порой мне казалось, что кусочек металла, особенно в форме серпа, дуги или якоря, — это что-то вроде талисмана.

В городе на первый взгляд не так уж и опасно. Для чего стольким женщинам таскаться по улицам с талисманом? Хотя иногда одной бывает жутковато. Жителей здесь не так много. Иногда даже днем по пути с вокзала домой мне не попадалось ни души.

Если металлический предмет в ухе выполняет функцию талисмана, почему он так распространен среди женщин? Я не знала, от какой нечисти они пытались уберечься.
Имен никто не называл, да и я всерьез не пыталась узнать. У нас тоже ходит поверье, что названия опасных существ не следует произносить вслух. Иначе они появятся. Лучше выражаться иносказательно. Например, вместо имени просто говорить «оно».

Студентка Гильда, моя соседка, носила в ухе, не снимая, металлический треугольник. Когда мы впервые долго разговаривали, она рассказала, что днем ранее в университете пятидесятитрехлетняя библиотекарша покончила жизнь самоубийством. Она ожесточенно сопротивлялась установке компьютера в отделе. По словам Гильды, умом женщина не отличалась, раз так и не поняла, что компьютер — всего лишь инструмент, а не чудовище. Впрочем, она покончила с собой не из-за этого. Говорят, женщина десять лет страдала тяжелой депрессией. Жила она одна — так сказала Гильда, коснувшись металлического треугольника указательным пальцем.

Я поинтересовалась, что означает эта металлическая штука в ухе. Гильда удивленно взглянула на меня и спросила, имею ли я в виду ее Ohrring. Слог Ring меня немного насторожил¹. Гильда равнодушно пояснила, что серьги носят для красоты, не приписывая им дополнительного значения.

Как я и предполагала, обсуждать смысл украшения Гильда не захотела. Однако она рассказала, что женщины с хорошим уровнем образования довольно поздно прокалывают уши, а представительницы рабочего класса носят серьги с самого детства.

Я где-то читала, что в некоторых культурах во время инициации отсекают часть полового органа. При этом для обряда его можно подменить другими частями тела, например, ступнями или ушами. В таком случае наделить смыслом следовало бы не серьгу, а прокалывание мочки.

Почему Гильда была такой тревожной? Однажды она поместила на подоконник двух фарфоровых собачек. Кашпо, мой подарок, она туда ставить не хотела. Собачки сидели там круглые сутки и сторожили жилье, подобно каменным псам у синтоистских² святилищ. Гильда рассказывала, что, когда она дома одна, ей часто чудится, будто в комнату через окно проникает чужой.

Как-то раз она подняла меня среди ночи и заявила, что с компьютером творится неладное. Удивительно, что из-за этого пришлось разбудить именно меня. Гильда прекрасно знала, что в компьютерах я не разбираюсь. Вскоре стало ясно, в чем дело: Гильда утверждала, что в устройстве живет чужой и что он выдумывает какие-то предложения. Она постоянно обнаруживала у себя в текстах фразы, которых совершенно точно не писала. Однако примеры она не приводила, потому что предложения были крайне непристойные. Я посоветовала Гильде повесить на компьютер талисман, чтобы изгнать нечистую силу и отпугнуть потенциальную угрозу. Я назвала это «нечистой силой», поскольку не знала подходящих слов.

Талисман, который в итоге выбрала Гильда, совершенно не совпал с моими представлениями: я ожидала увидеть куклу из тростника или кусок змеиной кожи. Вместо этого она купила в магазине альтернативных продуктов три наклейки. Изображения, по всей видимости, выражали ту самую нечистую силу: автомобиль, атомная электростанция, ружье. Сверху надпись «Нет, спасибо»³.

Мне показалось слишком вежливым одновременно прогонять нечисть и благодарить ее, хотя, возможно, предполагалось, что «спасибо» смягчит агрессивно настроенного противника.

Гильда наклеила стикеры на монитор и выглядела вполне довольной. Через неделю она купила еще три наклейки: для велосипеда, холодильника и входной двери.

Не думаю, что Гильда окончательно успокоилась. Компьютер почистили, но вскоре ей стало казаться, что чужой проник прямо в ее тело. Она купила свитер с крупной головой тигра. Зверь грозно глядел на каждого, кто оказывался перед Гильдой. Купила жакет из кожи убитого животного. Гильда носила узкие брюки с леопардовым принтом и пояс с металлическими треугольниками. Я бы не удивилась, если бы однажды встретила ее в маске льва.

Всё это так и не принесло ей покоя. Например, за ужином, когда Гильда сидела на кухне одна и ела суп, ей вдруг показалось, что в тарелке сосредоточилось именно то, от чего она всё время пыталась бежать. По ее словам, из-за этого она планировала голодать несколько недель. В еде столько токсинов, да и лишний вес сбросить, мол, не помешало бы. Гильда толстой не была, но ей не нравилось собственное тело, потому что она ощущала в нем чужеродный элемент. Она называла его «химией». В каждой культуре существуют церемонии очищения. Однако в этом городе не установлено, в какой день, в какое время и с какой молитвы начинать церемонию. Это никак не регламентируется: по крайней мере, я не встречала правил, которые можно воспринять как норму. Гильда купила книгу о голодании, и через несколько дней я, встретив соседку на лестнице, поняла, что она взялась за дело. Лицо было уже не таким изящным, скорее округлившимся, будто под кожей скопилась вода. Металл в ухе — тяжелее и холоднее обычного. Я сдержала при себе то, что напрашивалось: она внезапно показалась чужой и не способной меня понять, хоть я и существовала в ее языковой среде.

На двери Гильды болтался стикер, готовый вот-вот оторваться от гладкой металлической поверхности.

Читайте книги ad marginem

ТравелогиГде начинается Европа

550 ₽

На полку

В корзину

АнтропологияГлубинная Мексика

850 ₽

На полку

В корзину

РоманыКомо

600 ₽

На полку

В корзину

ТравелогиПутешествие в Израиль

550 ₽

На полку

В корзину

Александр Кожев — один из тех философов, чьи идеи вышли далеко за пределы университетских аудиторий. В 1930-е годы его лекции о Гегеле в Париже слушали будущие классики французской мысли, а разговор о человеке, свободе, желании и истории, который он вел через философию Гегеля, повлиял на несколько поколений интеллектуалов. Сам Кожев при этом не слишком доверял профессиональной философии и считал, что мысль должна не просто объяснять мир, но и помогать человеку понять себя и свое место в истории.

В новом материале Иван Курилович рассказывает о философии Кожева и о его необычном прочтении Гегеля. В центре текста — представление о человеке как о существе, которое не принимает мир таким, каков он есть, а постоянно пытается его изменить: через труд, конфликт, желание и стремление к признанию

Еще подробнее о Кожеве и разных гранях его мысли можно прочитать в весенней новинке Ad Marginem — книге Бориса Гройса «Александр Кожев: интеллектуальная биография».

Иван Сергеевич Курилович

Кандидат философских наук, доцент кафедры современных проблем философии РГГУ, автор книги «Французское неогегельянство: Ж. Валь, А. Койре, А. Кожев и Ж. Ипполит в поисках единой феноменологии Гегеля — Гуссерля — Хайдеггера» (М.: Издательство РГГУ, 2019).

Александр Кожев, урожденный Александр Владимирович Кожевников (1902–1968), иронически относился к университетской философии. Он не сделал академической карьеры, не создал кафедры, не воспитал школы в институциональном смысле, не стремился быть профессором, регулярно публикующим статьи и монографии. Более того, само слово «философ» в его устах звучало едко: профессиональные философы для него — переоценивающие свою значимость мещане, производящие бесконечные комментарии к комментариям и конкурирующие на этом поприще. Себя он видел иначе — как того, кто стремится не просто жонглировать мыслями или их инвентаризировать, а понять, что такое человек, история, свобода, желание и конец истории, а если понадобится, то и деятельно участвовать в устройстве нового мира.

Введение в чтение Гегеля

И всё же именно Кожев стал одним из тех, без кого невозможно понять французскую мысль середины XX века. Его знаменитый курс по «Феноменологии духа» Гегеля, прочитанный в Практической школе высших исследований в Париже в 1933–1939 годах, превратился в интеллектуальное событие. Он открывал немецкий текст Гегеля, испещренный пометками, и, переводя с листа на французский язык с русским акцентом, превращал чтение в философскую драму. В этом было что-то от проповеди, что-то от театрального действия и что-то от политического диагноза современности. Он говорил как будто о Гегеле, но одновременно — о Европе 1930-х годов, о революции, фашизме, коммунизме, войне, страхе, труде, свободе и конечности человеческого существования.

Среди слушателей или людей, так или иначе вовлеченных в орбиту этого курса, были Жорж Батай, Жак Лакан, Морис Мерло-Понти, Раймон Арон, Раймон Кено, а на его периферии, не посещая семинар, но в напряженной оглядке на Кожева, были и Жан-Поль Сартр, и Жан Ипполит. Через них темы желания, признания, борьбы, негативности, конца истории вошли в разные области французской философии, психоанализа, политической теории и теории субъекта.

Во Франции начала 1930-х годов Гегель еще не был тем автором, через которого было бы естественно мыслить современность. Его почти не изучали, и, конечно, он не занимал того центрального места, которое получит в послевоенной философской культуре. Были важные попытки его освоения — у Жана Валя, Александра Койре, позднее у Жана Ипполита, — но именно Кожев сделал Гегеля не только предметом историко-философского изучения, а языком разговора о современном человеке. «Феноменология духа» в его прочтении из темного немецкого текста начала XIX века стала описанием драмы общечеловеческой судьбы, европейской истории, политического насилия, революции, труда, войны, признания и человеческой смертности.

Кожев читал Гегеля не как осторожный филолог. Его комментарий был одновременно переводом, присвоением, исправлением и философской постановкой. На месте науки о являющемся знании, чем «Феноменология духа» была для Гегеля, Кожев строил антропологию и философию истории, когда соединял Гегеля с Марксом и Хайдеггером. От Маркса он брал внимание к труду, борьбе, социальной природе человека и историческому конфликту. От Хайдеггера — тему конечности, смертности, человеческого существования как существования перед лицом ничто. У Гегеля он находил то, чего, по его мнению, не хватало Хайдеггеру: другого человека, конфликт с ним, борьбу за признание.

Нередко говорят и о влиянии на Кожева Владимира Соловьева — одни видят в Кожеве едва ли не перевернутого Соловьева: вместо богочеловечества — антропотеизм, вместо религиозной Софии — секулярная мудрость, вместо всеединства — универсальное государство. Другие осторожнее: Кожев писал о Соловьеве диссертацию в 20-е годы и тогда же его оставил, а его зрелая философия строится прежде всего в поле Гегеля, Маркса и Хайдеггера. Соловьев, сам не однозначно оригинальный мыслитель для Кожева, мог окрасить отдельные мотивы, словарь, метафорические ходы, но вряд ли он является главным ключом к системе Кожева. В конечном счете философия Соловьева — дурной пример теологического и теистического мышления, как его понимал Кожев.

Для Кожева всякая философия в конечном счете есть ответ на дельфийское «познай самого себя». Однако далеко не каждая традиция помогает человеку понять свою конечную, историческую и социальную природу через трезвый поиск всех возможных ответов на все возможные вопросы. Теологи, выдающие себя за философов, пытаются говорить о человеке через откровение, сверхъестественные источники или измененные состояния сознания. В этом смысле для Кожева теологичен даже психоанализ. Человек должен быть понят из самого человека, из его смертности, желания, труда, борьбы, коллективности и историчности. Такой человек появляется только в отношении к другому, например господину или рабу, но также гражданину, собеседнику, любовнику, сослуживцу, врагу, и именно через это человек должен быть понят.

Желание, признание, господин и раб

Но и «двуногое без перьев» — не ответ. Безусловно, человеческое существование обусловлено животной природой особей homo sapiens, это его наличная данность, но то «себя», которое нужно познать, нечто иное, чем животное и вообще природно-бытийное. Поверхностно это проявляется в различном устройстве желания. Животное желает вещь: пищу, воду, безопасность, продолжение жизни своей и своего рода. Человек тоже может желать всего этого, но как человек он определяется другим типом желания. Он желает не просто предмета, а желания другого. Желающий желание другого хочет быть признанным другим в качестве желанного. Позднее Лакан по-своему переработает эту линию: он различит потребность и запрос о ее удовлетворении, но последний всегда шире потребности — требование всегда есть требование любви, и этот избыток требования по отношению к потребности есть желание. Человеку, согласно Кожеву, недостаточно жить и получать нужные для выживания вещи, ему нужно, чтобы другой признал его как свободное и значимое существо. Поэтому человек способен рисковать жизнью ради того, что не имеет биологической ценности: ради чести, статуса, свободы, престижа, идеи, признания, а вместе с тем ради других воображаемых вещей.

Кожев формирует идею желания желания другого при толковании знаменитой гегелевской диалектики господина и раба: два самосознания сталкиваются друг с другом, каждое хочет быть признанным в качестве самоопределяющей себя самости. Но получается нерешаемая без изменения самих субъектов проблема. С одной стороны, если кто-то абсолютно свободен, то другой поступился своей свободой для этого, первоначальное абстрактное понимание свободы не допускает компромиссов. С другой стороны, признание имеет смысл только тогда, когда оно исходит от равного — другого свободного существа. Если при столкновении ради признания оба готовы идти до конца, конфликт может закончиться смертью, но смерть не создает истории, если не порождает новых социальных отношений, а для отношений мало выжить одному.

История начинается тогда, когда один рискует жизнью до конца и становится господином, а другой уступает из страха смерти и становится рабом. Господин получает признание, но это признание оказывается неполным: его признаёт тот, кого он сам не признаёт равным. Раб подчинен, но именно он работает, преобразует мир, дисциплинирует себя, преодолевает свою природную данность и получает в этом признание от господина. Поэтому настоящий двигатель истории — не господин, а рабский труд.

Труд у Кожева — не просто производство вещей. Это одна из форм подлинного человеческого существования как отрицания наличного мира. Человек берет то, что дано природой, отказывает этой природе в продолжении ее существования и делает то, чего в природе не было. Он отрицает данность, преобразует ее, создает новую форму. В этом смысле человек есть существо негативности. Он не часть природы, не ее венец и не гармоническое продолжение. Он — внеприродный разрыв внутри природы, внутри детерминированности, ее внутреннее отрицание.

Кожев мыслит человека как ничто, которое действует, преобразует, творит и разрушает. Человеческая свобода основана именно на этой способности не совпадать с данным порядком вещей, это взламывание детерминизма бытия небытием, которое и составляет «сущность» человека, если бы можно было «сущностью» назвать ничто. Человек определяется посредством ничто не на уровне своей биологии, как вид высших приматов, а по своей экзистенциальной сути, так же как кольцо или ствол орудия определяются не металлом, а отверстием, отсутствием металла, а недвижимость ценна не стенами, хотя они и необходимы и должны быть надежны, но квадратными метрами пустоты.

Отсюда проясняется и связь желания, смертности и свободы. Человек свободен не потому, что он обладает какой-то особой положительной субстанцией или дарованным богоподобным свойством, а потому, что он есть чистое отрицание, помещенное в тело животного, в нем есть разрыв с природной необходимостью. Он может сказать «нет». Он может игнорировать природную необходимость, преступить закон, нарушить приказ и согрешить. Он может рискнуть жизнью ради того, что для него ценнее жизни. Он может предпочесть признание биологическому выживанию. Он живет в перспективе неизбежности смерти и потому способен действовать не как животное, занятое только сохранением жизни. Смертность и ее осознание у Кожева — условие человеческого существования как исторического, креативного и свободного, вопреки всем законам — природным, человеческим, божественным. И человек, осознавший себя, является «смертным богом» — и Кожев сам себя так называл.

Три финала человеческой истории

Человеческая история для Кожева есть процесс борьбы не на жизнь, а на смерть за признание. Люди, группы, классы, народы и государства борются за то, чтобы быть признанными. Сначала признание ограничено: признаются только свободные мужчины, граждане, собственники, представители определенной группы. Затем круг признания расширяется, сословные, расовые, классовые, национальные и прочие дискриминационные барьеры преодолеваются. История движется к такому состоянию, в котором всякий человек будет признан всяким другим человеком. В пределе это ведет к идее универсального и однородного государства — мира, где исчезают фундаментальные социальные, гендерные, классовые, национальные и прочие дискриминирующие барьеры признания.

Так возникает одна из самых известных идей Кожева — конец истории. В постисторическом мире не перестанут происходить бытовые события, люди не перестанут рождаться, работать, спорить или умирать. Речь о другом: если борьба за признание завершена, если все основные формы человеческого конфликта сняты, если человек больше не должен сражаться за свое человеческое достоинство, то исчезает сама движущая сила истории. История как драма негативности, борьбы, труда и признания достигает предела.

Но Кожев сам понимал этот финал не одинаково на разных этапах. В раннем, сперва в руссоистско-марксистском, а затем в квазисталинистском варианте конец истории можно было мыслить как состояние всеобщего признания, нелиберально понимаемой свободы и мудрости «коллективной сознательности» в ленинском смысле.

Позднее, после Второй мировой войны и поездок в США и СССР, он стал на их примере говорить о более тревожном варианте: конец истории может означать не торжество мудрости, а возвращение человека к животному состоянию. Если борьба завершена, если желания удовлетворены, если больше не нужно отрицать, рисковать и преобразовывать, то человек как носитель негативности может исчезнуть. Останется довольное человеческое животное — сытое, защищенное, но уже не вполне человеческое.

Еще позднее Кожев увидел третий возможный сценарий — так называемое состояние японского сноба. В Японии он обнаружил модель постисторического существования, где человек сохраняет негативность через ритуал, стиль, чистый жест, а не через войну или революцию. Икебана и оригами — примеры подчинения природного существования форме. Но еще показательнее харакири и камикадзе как декларируемая готовность прервать свою жизнь или пожертвовать ею. Все эти формы поведения ради личного престижа казались Кожеву способом сохранить человеческое после конца истории. Естественное неизбывно, и нам — противоестественным агентам ничто в природном бытии — всегда есть что в себе возделывать, что в себе отрицать.

***

После Второй мировой Кожев ушел из публичной философии и занялся экономической и политической работой, а труды его выходили благодаря инициативе друзей и учеников. Он стал чиновником и экспертом, участвовал в процессах европейской экономической интеграции, работал над вопросами торговли, пошлин, международных соглашений. Этот переход часто сравнивали с уходом Артюра Рембо из поэзии в торговлю: как будто все слова уже сказаны, и теперь мыслитель должен действовать в мире. Сам Кожев, судя по всему, не видел здесь простого разрыва. Политика, экономика, дипломатия и европейская интеграция могли быть продолжением философии другими средствами. Заниматься таможенными соглашениями было не меньшей интеллектуальной задачей, чем писать очередной комментарий к Гегелю. Этим он не раз бравировал в переписке и интервью. На философию в привычном теоретическом смысле слова Кожев оставил себе один день — воскресенье, он писал, размышлял, беседовал, возвращался к своим темам. Его философия существовала в рукописях, письмах, комментариях, провокационных формулировках.

Его влияние было огромным, но не всегда прямым. Он не создал единой школы в строгом смысле. Лакан, Батай, Мерло-Понти, Сартр, Ипполит, Арон и Кено пошли разными путями. Более того, подлинное французское гегелеведение в академическом смысле связано скорее с Жаном Ипполитом, который предложил внимательное, текстуально ответственное чтение Гегеля и перевел «Феноменологию духа» на французский язык. На этом фоне Кожев выглядит не столько образцом историка философии, сколько вспышкой, которая заставила целое поколение увидеть в Гегеле современного мыслителя.

На Лакана Кожев повлиял прежде всего через тему желания желания другого: человеческое Я не является самодостаточным центром, оно формируется через нехватку, обращение к Другому, борьбу за признание. На Батая Кожев повлиял через проблему негативности, которая больше не находит исторического применения: если революция, война и героическое действие уходят в прошлое, что делать человеку со своей способностью отрицать? Батай будет искать ответ в опытах суверенности, растраты, предельного переживания, в тех формах жизни, которые не сводятся к полезности и производству. На Сартра кожевская проблематика повлияла через антропологическое различие бытия и ничто, через анализ сознания, Другого и конфликта. На последующий структурализм и постструктурализм Кожев повлиял еще сложнее: часто не как учитель, а как фигура, от которой нужно было оттолкнуться. Фуко, Деррида, Альтюссер и другие мыслители уже работали в пространстве, где антропологизация Гегеля Кожевом стала проблемой. Следующие поколения также не остались без влияния Кожева, каким бы разным оно ни было в вопросах признания, желания и негативности — от Рене Жирара до Джудит Батлер.

С точки зрения строгой истории философии чтение Кожевом Гегеля часто спорно, если не превратно. Он радикально смещает акценты, отождествляет «Феноменологию духа» с антропологией, выводит на первый план диалектику господина и раба, делает Гегеля атеистом, отбрасывает значительную часть гегелевской системы, особенно позднюю энциклопедическую архитектонику. Но именно эта дерзость и сделала его продуктивным. Он создал философский миф о Гегеле, через который французская мысль смогла заново поставить вопросы о человеке, истории, насилии, труде, желании и конце субъекта.

Кожев остается мыслителем неудобным. Его легко превратить в набор лозунгов: «желание желания», «борьба за признание», «конец истории», «универсальное однородное государство», «атеизм как антропотеизм», «гегельянский сталинизм», «серый кардинал евроинтеграции», который даже умер прямо на заседании в Брюсселе. Но за провокативными формулами стоят мысли, ценные далеко не только для кабинетных философов: человек не дан самому себе сразу, он не является природной гармонией, разумным животным или прозрачным сознанием, человек возникает через отрицание природы, через риск, через труд, через конфликт, через другого человека, это существо, которое не совпадает с собой и потому должно себя создавать, и пространство творчества человеком себя — история, а конец истории — вопрос о том, кем мы станем, когда научимся всегда относиться друг к другу «по-человечески».

читайте книги ad marginem

ФилософияАлександр Кожев: интеллектуальная биография

650 ₽

На полку

В корзину

Нон-фикшнВремя магов. Великое десятилетие философии. 1919–1929

700 ₽

На полку

В корзину

КритикаО фотографии

600 ₽

На полку

В корзину

ЭссеОрнамент массы. Веймарские эссе (второе издание)

600 ₽

На полку

В корзину

«Почему архитектура не искусство» — название сборника, которое и спустя сто лет звучит провокационно. Но что именно имел в виду Адольф Лоос, когда отказывал архитектуре в этом статусе? И действительно ли архитектура не искусство — или Лоос вкладывал в это утверждение совсем другой смысл?

Мы решили разобраться в этом и обратились к современным архитекторам. Евгений Асс, Олег Шапиро, Дмитрий Ликин, Юрий Григорян, Амир Идиатулин и Сергей Чобан рассуждают о том, где проходят границы архитектуры и искусства, насколько архитектор свободен в своей работе и может ли здание стать самостоятельным культурным высказыванием.

Евгений Асс

основатель архитектурной школы МАРШ

Архитектор Лоос на самом деле был выдающимся художником и вовсе не отрекался от искусства. Просто художник Лоос вырабатывал новую эстетическую концепцию и утверждением «архитектура не искусство» определил свой стратегический разрыв с «преступной» орнаментальной декоративностью, которая была эстетической нормой того времени.

Олег Шапиро

сооснователь бюро Wowhaus

Лоос утверждал, что архитектура — не искусство, в конкретном историческом контексте. Это была полемика с декоративностью модерна. Он видел архитектуру частью нового мира — мира новой эстетики и нового человека. Архитектура мыслилась инструментом массового строительства и должна была работать на изменение общества, а не на создание уникальных произведений. Прошло сто лет, и этот вопрос по-прежнему не имеет однозначного ответа. Архитектура остается одним из самых мощных идеологических инструментов, хотя профессиональные исследования последних лет показывают, что участие архитекторов охватывает лишь небольшую часть мирового строительства. Большая часть строительства решает утилитарные задачи, но есть здания, которые становятся частью культуры и переживают свое время. Для меня это Дом Мельникова, Дом культуры имени Зуева Ильи Голосова, Дом Наркомфина и Дом-коммуна Николаева, Ярославский вокзал Шехтеля, Новый музей в Берлине Дэвида Чипперфилда и московский ГЭС-2 Ренцо Пиано. Архитектура становится искусством, когда она не исчерпывается своей функцией, а превращается в культурное высказывание, открытое для разных прочтений.

Дмитрий Ликин

сооснователь бюро Wowhaus

Поле значений слова «искусство» со времен Лооса расширилось настолько, что вопрос «является ли архитектура искусством?» практически утратил смысл. Сегодня он способен породить разве что дискуссию о границах жанров. Очевидно лишь одно: к исполнительским искусствам архитектура более не относится. Импровизация, артистическая спонтанность, мгновенная «боговдохновенность» — качества, которые в архитектуре скорее вызывают профессиональный скепсис, чем восхищение.

Архитектура рождается не в моменте вдохновения, а в длительном процессе последовательных интеллектуальных ограничений. Она требует способности удерживать одновременно десятки взаимосвязанных условий — конструктивных, функциональных, экономических, социальных, инженерных, культурных. Поэтому, если и искать сегодня определение архитектуры как искусства, то, возможно, точнее было бы назвать ее искусством дисциплины мысли. Не свободой от ограничений, а свободой, достигаемой через их безупречное освоение.

Главный материал архитектуры — не бетон и не камень. Главный материал архитектуры — порядок мысли. Всё остальное лишь делает его видимым.

Это скоро станет очевидно всем. ИИ в умелых руках способен на очень многое, особенно в областях с массой прецедентов, подвергаемых анализу. Но ему нужно компетентное задание. Архитектура у нас на глазах превращается в искусство «промта».

Юрий Григорян

бюро «Меганом»

В архитектурной культуре и образовании заметны две традиции, два направления — в каком‑то смысле противоположных, но переплетающихся в профессии и в биографиях.

Первая — архитектура как часть школы изящных искусств (академии), к которой принадлежит в основном традиция московской архитектурной школы (Вхутемас, МАРХИ, МАРШ) или, скажем, венская школа. Здесь архитектор несомненно автор и художник, а архитектура — искусство. Вторая традиция — европейская техническая школа, где строительная культура, целеполагание и этика в разной степени ограничивают художественный жест, но не исключают его окончательно (ETH Zurich, TU Berlin).

Интересно, что самая влиятельная фигура московской архитектуры Александр Бродский — архитектор-художник и ролевая модель поколения сегодняшнего авангарда московской школы — признан и в интеллектуальном центре европейской школы, ETH Цюрих, и преподавал там.

Критика Лооса по поводу нежелания молодых архитекторов быть художниками удивительно современна для практики, где отсутствие международной конкуренции и диктатура облика делают получение заказов простой добычей — как и сто лет назад, это почти не оставляет шансов говорить о коммерческой архитектуре как об искусстве. Искусство ищет в архитектуре свободу, и её можно не найти, потерявшись в бесчисленных компромиссах и самооправданиях. Архитектура исторически постоянно в кризисе, словно на пороге исчезновения — и поэтому так интересно её изучать и с её помощью изучать мир.

Лоос говорит: «Шутки прежних времен уже не заставляют нас улыбаться. Потому и архитектуре нужно постоянно прибегать к новым формам, чтобы оставаться живым искусством».

Амир Идиатулин

главный архитектор, основатель IND

Я считаю, что архитектура — искусство, но архитектор — не художник. И в этом противоречии вся суть.

Лоос принципиально не считал архитектуру искусством. Его аргумент таков: дом должен нравиться всем, а произведение искусства не обязано угождать никому. Здесь я с ним с одной стороны согласен, а с другой — есть пространство для спора. Соглашусь в том, что архитектор действительно не свободен настолько, как художник. Художник выражает только своё видение, он один на один с холстом. Архитектор так не может, он оперирует множеством переменных: экономикой, заказчиком, государством, нормами, временем, контекстом. Его «холст» постоянно вмешивается в замысел.

Но именно поэтому, на мой взгляд, архитектура — более сложный вид искусства, а не его отсутствие. Художник работает (зачастую, хоть и не всегда) с одним материалом — краской и образом. Архитектор должен искусно соединить бетон, сталь, экономику, чужие интересы и человеческую жизнь, и из всего этого собрать художественный образ. Когда через мастер-план или через здание удаётся выразить отношение к месту и времени — это искусство. И ещё одно отличие. Картина может остаться непонятой и всё равно быть великой. Здание, которое не работает, — это ошибка. Архитектор отвечает за то, как люди будут жить внутри его искусства. Цена ошибки в архитектуре выше, чем в любом другом искусстве.

Резюмирую: архитектура — искусство, но архитектор не художник, он тот, кто превращает ограничения в художественный образ. С Лоосом я согласен в главном — архитектура не должна угождать, она должна работать. Просто я называю это искусством, а он отказывался.

Сергей Чобан

бюро «Спич»

Чтобы понять, является ли для меня архитектура искусством, нужно в первую очередь осознать, что такое искусство. На мой взгляд, в само значение этого слова заложены понятия умения, мастерства, полученных посредством познания и практического опыта с учетом развития чувства меры и вкусовых предпочтений. Этой трактовке значения слова «искусство», с которой я согласен, архитектура отвечает в полной мере.

Читайте книги Ad marginem

АрхитектураПочему архитектура не искусство

450 ₽

На полку

В корзину

Архитектура9П

1500 ₽

На полку

В корзину

ФилософияО положении вещей. Малая философия дизайна (второе издание)

500 ₽

На полку

В корзину

ИскусствоВладимир Татлин

900 ₽

На полку

В корзину