В ноябре мы запустили проект «Книга месяца», в рамках которой редакция Ad Marginem будет выбирать книги, рассказывать о них на страницах сайта, организовывать встречи и обсуждения вокруг книг и назначать специальные цена на них в нашем шоуруме.
Книгой ноября стало исследование американского антрополога Анны Лёвенхаупт Цзин «Гриб на краю света. О возможности жизни на руинах капитализма».
29 ноября мы организовываем ридинг-группу по этой книге. Вместе с участниками события разбор 5 главы проведет Денис Сивков — кандидат философских наук, доцент кафедры теоретической социологии и эпистемологии Института общественных наук РАНХиГС.
Продолжая разговор об этом издании, мы публикуем академическую рецензию Дениса Шалагинова и Эдварада Сержана, вышедшую в журнале «Социология власти».
The god of reason deserts me…
Neurosis, Bleeding the Pigs
Однажды американский антрополог Анна Цзин заблудилась в незнакомом лесу на склонах Каскадных гор Орегона. Ближе к вечеру ей посчастливилось набрести на проселочную дорогу, однако было совершенно непонятно, куда двигаться дальше. Выбрав направление наугад, Цзин прошла около мили, когда вдруг на дороге показался пикап, в котором ехали молодой человек и его дядя, оба — представители народа яо с холмов Лаоса. В 80-х они перебрались в Штаты из лагеря беженцев в Таиланде и, поселившись по соседству в калифорнийском Сакраменто, стали приезжать в Орегон собирать грибы.
Мужчины подвезли Цзин до своего лагеря, и молодой человек, представившийся Као, предложил ей вместе поискать грибы на каменистом склоне холма неподалеку. Именно в тот вечер произошло знакомство Цзин с японским грибом-деликатесом мацутакэ, подаренным ей Као. Резкий запах гриба поразил антрополога, но еще большее изумление вызвал сам факт пребывания людей из народа яо и японских грибов мацутакэ в «убитом промышленностью» орегонском лесу, который показался Цзин «научно-фантастическим кошмаром» [c.28].
Эта неожиданная встреча послужила отправной точкой для исследования приключений гриба мацутакэ в мире «лоскутного капитализма» — экономической системы, в которой «накопление капитала возможно, потому что капиталу свойственно производить стоимость без всякого плана, то есть рывками» [c.20]. Мацутакэ помог Цзин обратить внимание на «истории преобразующего краха» [c.48], подталкивающие к отказу от упрощающего нарратива прогресса, в рамках которого экономический рост воспринимается как данность. Распутывание хитросплетений этих историй легло в основу книги «Гриб на краю света. О возможности жизни на руинах капитализма», написанной в 2015 г.
В предлагаемом ниже комментарии мы сосредоточимся на трех пунктах, которые представляются нам ключевыми: 1) методологии исследования Цзин; 2) аналитике такого концепта, как ассамбляж; 3) прояснении экономической модели «утилизационного накопления», а также принципиально важного в данном контексте концепта перевода. Пристальное внимание к трем указанным пунктам позволит нам очертить контуры проекта Цзин, неотделимого от пафоса отказа от христианской моральной установки на мужское доминирование и «диктата устаревшей воображаемой рациональности»: «пришла пора по-новому изложить истинную историю, выходящую за пределы основных цивилизационных принципов» [c.7]. Впрочем, эта манифестация не должна сбивать нас с толку: исследование Цзин отнюдь не ориентировано на поиск некоей Истины, а история здесь далеко не одна.
Рассказывание историй
Можно ли превратить рассказывание историй в метод? В некотором роде книга Анны Цзин представляет собой развернутый ответ на этот вопрос, и ответ этот — положительный. Позиция антрополога такова: лучшим способом объяснения «примесного многообразия» — сложной экологии взаимодействующих сущих, чьи жизненные ритмы переплетаются в своеобразной витальной полифонии, — является введение «потока смутных историй» в методы познания. В контексте исследования Цзин это оправдано как минимум тем, что прислушивание к «какофонии смутных историй» позволяет передать то «хитросплетение ритмов», которое является условием реконцептуализации времени. Чтобы перестать подчиняться «объединенному прогрессу-времени» [c.55], неотделимому от стратегий экспансии, нужно — образно выражаясь — поставить слово «история» во множественное число. Этот жест плюрализации непосредственно связан с отстаиваемой Цзин необходимостью дополнить разделение на «первую природу» (экологические взаимосвязи) и «вторую природу» (капиталистические отношения и их влияние на экологию) третьим термином.
«Третья природа» — та, что умудряется выживать вопреки капитализму. Чтобы эту третью природу хотя бы заметить, необходимо избавиться от убеждения, будто у природы одно-единственное направление движения — вперед. Подобно умозрительным частицам в квантовом поле, в поле вероятности возникает множество вариантов будущего, и третья природа рождается как раз в такой временной полифонии [c. 7].
Тем самым Цзин подвергает радикальной ревизии просвещенческий линейный исторический нарратив с характерной для него концепцией темпоральности. Прислушиваясь к переплетающимся потокам «молекулярных» историй, она фактически помещает свое исследование в поле того «материализма мелочей», о необходимости которого некогда заявил Бруно Латур [2015: 218-219], отсюда своеобразное кредо: развивать «искусство приметливости» [с. 31]. Иными словами, распутывая сложные сети отношений, в которые вовлечены грибы мацутакэ, их сборщики, закупщики, поставщики, корпорации, занимающиеся промышленными лесозаготовками, блюстители японских традиций и т.д., Цзин настаивает на конкретности, гетерогенности, локальности и неоднозначности, что позволяет отнести ее исследование к теоретическому блоку, проходящему под рубрикой «пост-АСТ». В рамках этой традиции «реальные жизненные истории» мобилизуются для постоянной ревизии используемых терминов, позволяющей «воображать реальности по-другому» [Мол 2017: 13]. Именно в том, чтобы помочь читателю заново открыть «врата воображения», и состоит задача книги Цзин [c. 19-20].
Метод рассказывания историй обладает двумя взаимосвязанными преимуществами. Во-первых, у него иммунитет к противоречиям, точнее, он способен превратить противоречия между разворачиваемыми «многослойными сказами» в собственную силу, поскольку если компоненты предлагаемых в книге историй противоречат друг другу, это лишь «расширяет пространство возможностей сказов» [c. 206]. Во-вторых, основанные на «приметливой» полевой работе истории, неотделимые от пристального внимания к неопределенности и необратимости времени, способны претендовать на то, что Цзин, вслед за Ильей Пригожиным и Изабель Стенгерс, называет «новым альянсом». Дело в том, что испытавшие человеческое вмешательство ландшафты, пребывающие в фокусе исследования антрополога, представляют собой «идеальные пространства для гуманитарного и естественнонаучного наблюдения» [c. 206]. Несложно заметить, что оба указанных аспекта описываемой методологии так или иначе отсылают к идеям Донны Харауэй, которая, по словам Цзин, «позволяет нам всем быть одновременно и учеными, и культурными критикам (иначе говоря, сломить барьер, отделяющий природу от культуры)» [Цзин 2018: 229].
Ей же Цзин обязана и концептом видов-компаньонов, играющим принципиально важную роль в работе, поскольку составляющие ткань книги истории — это истории преобразования и смешения, подрывающие индивидуалистический «уклон», характерный для таких направлений современной науки, как, например, популяционная генетика и неоклассическая экономика. В основе обеих — допущение изолированного самодостаточного агента, будь то воспетый Ричардом Докинзом «эгоистичный ген», либо homo economicus, совершающий серию наиболее полезных для себя выборов. Однако, по справедливому замечанию Цзин, «исключив возможность преобразующих соприкосновений, можно заменить естественную историю и этнографию математикой» [c. 47].
Идеализму популяционной генетики и экономики, который подпитывает прогрессистские иллюзии, антрополог противопоставляет материалистический подход, основанный на прослеживании «историй, развивающихся во взаимных смешениях» [c. 47]. В мире лоскутного капитализма, скрытой «истиной» которого является всеобщая прекарность, идея автономного выживания кажется не чем иным, как вредоносной фантазией¹. «Индивидуальные» истории немыслимы без примесей, вносимых в самости неопределенными соприкосновениями, неожиданными встречами и сотрудничествами, причем многообразие, которое позволяет нам в них вступать, не просто неотделимо от «историй краха», но в некотором роде ими и создается. Ярким примером здесь как раз и оказывается гриб мацутакэ, который растет лишь в тех ландшафтах, что испытали разрушительное вмешательство человека. Именно мацутакэ олицетворяет возможность, о которой говорит заголовок книги Цзин. Этот гриб демонстрирует способ выживания в «швах» глобального капитализма — зонах промышленного упадка и разрухи. Эти зоны тем не менее оказываются «заселены» сложными альянсами грибов, деревьев, являющихся их видамикомпаньонами, а также людей, которых в «грибные выделы» привела жажда свободы, т.е. желание избавиться от бремени наемного труда, отказ от которого, впрочем, лишь усугубляет состояние прекарности.
Причудливое словосочетание «грибное мышление» обозначает образ мысли, исходящий из неустранимой шаткости существования, а значит — необходимости (межвидового) сотрудничества, иными словами — симбиоза, само понятие которого было изобретено для описания лишайников — «ассоциации грибов и микроскопических морских водорослей, или цианобактерий» [Цзин 2018: 231]. В этом смысле теоретический жест Цзин вполне может быть считан как предложение учиться искусству выживания у грибов. Выступая против товаризации научного знания, она фактически ставит знак равенства между собственным методом рассказывания историй и грибным мышлением. «Мыслить в понятиях грибов» — значит насыщать науку историями сотрудничества, которые должны не завершаться, а вести к другим историям [c. 359, 362]. С точки зрения Харауэй, высоко оценившей проект Цзин, именно такое мышление является наиболее адекватным во времена ставших повседневными проблем вымирания, обнищания, экологического кризиса и т.п.—«неотложных проблем, нуждающихся в историях» [Харауэй 2018: 188].
Полифония ассамбляжей
Одним из способов уклониться от прогрессистского понимания истории как однонаправленного движения является мышление в терминах ассамбляжей. Чтобы понять, что такое ассамбляж, следует задаться вопросом, как «сборища» становятся «событиями», т.е. чем-то большим, нежели простая сумма компонентов [c. 40, 45]. Вариантом ответа, предложенным Цзин, является смешение.
Из-за соприкосновений в нас остаются примеси, мы уступаем кому-то и при этом меняемся. Благодаря примесям преобразуются проекты творения миров, при этом могут возникать совместные миры и новые направления. В каждом из нас есть история смешения, чистота — не выход. Помнить о прекарности ценно именно потому, что она не дает нам забыть: меняться вместе с обстоятельствами — суть выживания [c. 45].
Предложенное в книге определение ассамбляжа как «бессрочного собрания», в рамках которого разнородные способы существования переплетаются, приводя к возникновению «закономерностей непреднамеренной координации» [c. 39-40], дополняется остроумной иллюстрацией. Для прояснения специфики такой реляционной динамической структуры, как ассамбляж, Цзин обращается к полифонии. Целью классической музыки было единство. Метафизический коррелят этого единства — «объединенное управление временем», наиболее полным образом выразившееся в идеологии прогресса. Однако совершенно иной подход к выстраиванию композиции мы обнаруживаем в полифонии, которая удерживает вместе множественные временные ритмы и траектории [c. 41]. Будучи производным от делезианского agencement², ассамбляж также является близким родственником латурианской сетевой ассоциации, однако если под сетью понимается цепь связей, структурирующих дальнейшие связи, то в рамках рассматриваемого подхода ассамбляж «объединяет способы бытия без учета структуры взаимодействий» [c. 41].
Проясняя свою трактовку ассамбляжа, Цзин акцентирует внимание на том, что для нее принципиально важен момент неопределенных соприкосновений — примесей, которые постоянно модифицируют сборку. Здесь метод рассказывания историй встречается с той версией «теории ассамбляжей», что предложена в книге «Гриб на краю света». Дело в том, что истории предполагают привязку к конкретному месту: учет неопределенных соприкосновений влечет за собой «немасштабируемость», иными словами — невозможность четкого обобщения [c. 57-65; 288].
Именно акцент на неизбежных сбоях в масштабировании выводит подход Цзин за пределы «почти всей современной науки, которая требует возможности беспредельной экспансии без изменений в поле исследования» [c. 57]. Исходя из этого, разрабатываемая в книге модель грибного мышления — с характерным для него пристальным вниманием к неопределенным соприкосновениям — ориентируется не на масштабируемые плантации, которые функционируют благодаря изоляции и отчуждению, а на грибные леса как «антиплантации». Хорошо известно, что грибы, за некоторым исключением, не поддаются выращиванию в домашних условиях, и мацутакэ является ярким тому примером.
…Преобразующая взаимность не позволяет людям разводить мацутакэ. Японские исследовательские учреждения в попытках научиться культивировать мацутакэ выкинули на ветер миллионы иен — пока безуспешно. Мацутакэ не подчиняются условиям плантации. Им необходимо динамическое многовидовое разнообразие лесов с их примесными взаимосвязями [c. 61].
Акцент на значимости межвидовых отношений позволяет заново взглянуть на эволюцию, вернув ее «обратно в историю»: важны не столько медленные мутации, сколько неожиданные события [c.188-189; 307]. Речь, таким образом, идет о том, чтобы помыслить историю как не(прямо)линейный полифонический процесс, который производится в пролиферирующих сериях средовых возмущений, задающих ландшафтную динамику. Дело в том, что все организмы, входящие в ассамбляж, являются активными детерриториализаторами: чтобы сделать среду обитаемой, они вынуждены вносить в нее изменения, которые становятся мотором перманентной перестройки ассамбляжей [c. 207].
Проблема средовых возмущений отсылает к вопросу о дистрибуции режимов наблюдения: «С человеческой точки зрения возмущение, уничтожающее муравейник, сильно отличается от того, что стирает с лица земли город. С точки зрения муравья все иначе» [c. 208-209]. Тем самым «текучая полифония ассамбляжей» соткана из перспектив, задающих «многослойные, бессвязные, перепутанные онтологии» [c. 283]. Этот аспект проекта Цзин очевидным образом сближает его с «онтологической анархией» Эдуарду Вивейруша де Кастру [Castro 2014]. Сходство с межвидовым перспективизмом лишь усиливается благодаря эпистемологической инверсии: «Поиск приводит нас к восприятию живости всех существ, и они делаются субъектами, а не объектами» [c. 315]. Приведенный тезис позволяет соотнести проект Цзин с «биофильским» трендом в современной теории³. Однако концепт ассамбляжа помогает распутать хитросплетения не только экологических и биологических, но также и экономических историй. Об этом свидетельствует осуществленный в книге анализ «околокапиталистической» модели утилизационного накопления. Причем «ассемблером» в этом ассамбляже оказывается именно гриб мацутакэ.
Утилизационное накопление
Яо, хмонги, кхмеры, коренные американцы, белые, латиноамериканцы, филиппинцы, корейцы—все они стекаются в громадный лагерь сборщиков мацутакэ в Орегоне. На обочине трассы расположены палатки закупщиков, которые в ночное время сортируют и скупают собранные грибы. Всем известно, что пунктом назначения мацутакэ является Япония, однако «между сборщиками и закупщиками, с одной стороны, и магазинами и потребителями в Японии, с другой, пролегает пропасть» [c. 80]. Многим орегонским сборщикам, закупщикам и оптовикам хотелось бы иметь дело напрямую с японцами, но путь гриба теряется в сложной цепи переводов, составляющей своеобразный «цикл».
Собранные грибы по сути являются не капиталистическим товаром, а, скорее, охотничьим трофеем. Будучи проданными закупщикам, а затем пройдя через серию дальнейших сортировок и перекупок, мацутакэ превращаются из трофея в капиталистический актив, однако заканчивают путь к потребителю в ином качестве: в Японии этот гриб, как правило, играет роль подарка. Таким образом, экономика дарения причудливо переплетается с товарной экономикой: мацутакэ — «капиталистический товар, который начинает и заканчивает свою жизнь как дар» [c. 170]⁴. Существование мацутакэ в качестве отчужденного товара длится всего несколько часов, в течение которых грибы представляют собой упакованные в ящики с охладителем складские единицы, лежащие на бетоне аэродрома, а после — летящие в Японию. Превращаясь в складскую единицу, мацутакэ обеспечивает распределение прибыли между импортерами и экспортерами. По прибытии грибы поступают к лицензированным правительством оптовикам, которые следят за дальнейшими продажами.
Трансформация гриба из «трофея свободы» в отчужденный товар, а после — в творящий отношения дар является переводом, лежащим в основе утилизационного накопления, под которым понимается «создание капиталистической стоимости в некапиталистических стоимостных укладах» [c. 170]. В рамках этой модели «торговля соединяет недисциплинированный труд и ресурсы с центральными точками учета, где происходит перевод в капиталистическую стоимость и ее накопление» [c. 79]. Таким образом, накопление осуществляется в цепи поставок, т.е. центральную роль здесь играет координация между «полифоническими ассамбляжами», в которых возникает некапиталистическая стоимость, и инстанциями перевода этой стоимости в капиталистический актив.
Принципиально важный в данном контексте концепт перевода восходит к работам Каллона, Латура и Ло, которые ввели его для описания сетей взаимодействия, включающих людей и нелюдей на равных [c. 281]. Цзин использует этот концепт в значении, предложенном Сихо Сацукой: «перевод… есть втягивание одного творящего мир проекта в другой» [c. 84]. По сути, переводы составляют саму «ткань» капитализма, поскольку именно они обеспечивают накопление прибыли инвесторами. Если такие теоретики, как, например, Антонио Негри и Майкл Хардт, утверждают, что вне капитализма ничего нет, то Анна Цзин пытается указать на некапиталистические элементы, от которых капитализм зависим:
Взять, к примеру, ваш мобильный телефон. В его недрах найдется колтан, добываемый африканскими шахтерами, кое-кто из них — дети, что залезают в темные дыры, не думая о зарплатах или льготах. Никакие компании их не нанимают, они выполняют эту опасную работу из-за гражданской войны, обездоленности и потери источника существования, связанной с экологическим упадком. Вряд ли эксперты видят капиталистический труд таким, и все же плоды этого труда попадают к вам в телефонный аппарат — товар капиталистический [c. 177-178].
Таким образом, капитализм — это глобальная машина перевода, подключающая к капиталистическим системам снабжения «околокапиталистические выделы». Под последними подразумеваются зоны, где можно обнаружить как капиталистические, так и некапиталистические формы стоимости. Это удерживание вместе двух экономических режимов задает условие возможности перевода, реализуемого через цепь поставок. В концепции утилизационного накопления тем самым осуществляется дизъюнктивный синтез источников стоимости: они «одновременно и внутри, и снаружи капитализма» [c. 177].
Эпилог. Грибы против государства
Описанная выше модель утилизационного накопления ставит перед нами вопрос о возможности антикапиталистической политики. Отказываясь от «утопических планов на солидарность», Цзин очерчивает контуры политической модели, основанной на межвидовых симбиотических отношениях. Впрочем, эта модель, именуемая «скрытой общностью», в практическом отношении означает принятие прекарности.
Скрытые общности живут в зазорах законодательства… <…> Некоторые радикальные мыслители надеются, что прогресс приведет нас к спасительным утопическим общинам. Скрытые общности же, напротив, здесь и сейчас, в гуще неурядиц. И люди никогда не владеют ситуацией целиком [c. 326].
Итак, скрытые общности — это не спасение, в лучшем случае — ликвидация отчуждения. Предлагаемый рецепт фактически сводится к тому, чтобы, оставаясь в гуще событий, «выкарабкиваться вместе с другими» и никогда «не добираться до конца» [c. 352]. Тем не менее проект Цзин все-таки содержит в себе некое подобие утопического импульса: «построить мир, где способы жить переплетены, где симбиотическое преобразование, подобное микоризе, все еще возможно» [c. 330]. Однако фундаментом этой «утопии» как раз и является неопределенность: шаткость, жизнь без планов, грибное мышление. Подобный образ мысли — строго номадический, поскольку «блуждания и любовь к грибам порождают друг друга» [Цзин 2018: 229]. Более того, динамические ассамбляжи грибов и их видов-компаньонов образуют своеобразные «машины войны», уклоняющиеся от доместикации: грибы против государства. Если, как показывает Цзин, ключевым фактором, лежавшим в основе распространения зерновых, было возникновение общественных иерархий, а также подъем государства, которое узаконило конфискацию части урожая, то грибы всегда оставались врагами монокультурных хозяйств: «стандартизация делает культивируемые растения уязвимыми для различных заболеваний, включая ржавчинных и головневых грибов» [Там же: 237].
В этом смысле микофобия — симптом оседлого мышления: в ужасе перед грибным «разземлением» скрывается призрак государства. В безуспешных попытках преодолеть собственный антропоцентризм современные нигилисты окрашивают жизнь в темный цвет. С этой точки зрения грибы видятся «представителями смерти» и «агентами распада» [Вудард 2016: 51-54], однако в утвердительной оптике Цзин грибы — строители миров, создающие среду обитания как для себя, так и для других [c. 182].
* * *
В заключение следовало бы задаться вопросом не только о возможности грибного мышления, но и о его эффективности. Иными словами — вопросом о будущем, контуры которого не позволяет очертить симбиотическая установка на принятие неопределенных соприкосновений, воплощаемая в жизни без планов. Но этот шаг был бы автоматически отбракован как проявление хитрости «прогрессистского разума»: «россказни об “удобстве” и “эффективности”» [Цзин 2018: 235]. Поэтому здесь стоило бы поставить точку.
Однако, вслед за Цзин, мы предпочтем оставить финал открытым, обратившись к истории, которая, на наш взгляд, является образцовой иллюстрацией, во-первых, представленной в книге модели межвидового симбиоза и, во-вторых, установки на принятие неопределенных соприкосновений, позволяющих выживать в ситуации генерализованной прекарности. Речь идет о фильме Колма Маккарти «Новая эра Z»⁵, послание которого можно было бы резюмировать следующим образом: даже научно-фантастический кошмар подчас чреват частицей надежды.
Рассказанная в этом фильме история почти ничем не отличается от многих других апокалиптических нарративов: человечество поражено ужасной болезнью, превращающей людей в агрессивных плотоядных чудовищ, лишенных интеллекта. Инфекция вызывается грибком «кордицепс однобокий» и передается через жидкости тела. Спустя несколько лет после начала эпидемии в живых остается лишь горстка людей, укрывшихся от болезни в стенах укрепленных военных баз. На одной из них ученые заняты поиском вакцины. Необходимым ингредиентом для ее изготовления является мозг зараженных детей, сохранивших способность мыслить и взаимодействовать с окружающей средой благодаря тому, что у них сформировался иммунитет к патогену. Военные обнаружили этих младенцев в обычном родильном доме. Они также нашли их матерей, все внутренние органы которых были съедены изнутри: «видимо, их матери заразились одновременно — уже в роддоме. Затем инфекция через плаценту передалась эмбрионам, которых они вынашивали, и младенцы выели путь наружу». В отличие от других зараженных дети обладают высоким интеллектом, потому что грибок обвивает их мозг, «как лоза — ветку дерева». Иначе говоря, у второго поколения грибок развился как симбионт.
Именно здесь сюжет фильма расходится с большинством аналогичных историй: крах, с которым столкнулось человечество, оказался преобразующим. В самом сердце апокалипсиса вызревают новые формы сосуществования. Интериоризация внешнего, осуществленная в научно-фантастическом дизъюнктивном синтезе человеческого и грибного, подрывает идею автономного существования и мышления. Этот симбиотический антифинал, чреватый новыми историями, новыми будущими, новыми примесями, подстегивает воображение и подталкивает к грибному образу мысли: смешение как сотрудничество, сотрудничество как выживание.
Библиография
Беннетт Дж. (2018) Пульсирующая материя: политическая экология вещей, Пермь: Гиле Пресс.
Вудард Б. (2016) Динамика слизи. Зарождение, мутация и ползучесть жизни, Пермь: Гиле Пресс.
Деланда М. (2018) Новая философия общества: теория ассамбляжей и социальная сложность, Пермь: Гиле Пресс.
Кон Э. (2018) Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека, М.: Ad Marginem.
Латур Б. (2015) Пастер: война и мир микробов, с приложением «Несводимого», СПб.: Изд. Европейск. ун-та в Санкт-Петербурге.
Мол А. (2017) Множественное тело: онтология в медицинской практике, Пермь: Гиле Пресс.
Харауэй Д. (2018) Тентакулярное мышление. Антропоцен, капиталоцен, хтулуцен. М. Крамар, К. Саркисов (ред.). Опыты нечеловеческого гостеприимства: антология, М.: V-A-C press: 180-226.
Цзин А.Л. (2018) Непослушные края. Грибы как виды-компаньоны. М. Крамар, К. Саркисов (ред.). Опыты нечеловеческого гостеприимства: антология, М.: V-A-C press: 228-250.
Цзин А.Л. (2017) Гриб на краю света. О возможности жизни на руинах капитализма, М.: Ad Marginem.
Шавиро С. (2017) Вселенная вещей. Логос, 27 (3): 127-152.
Castro E.V. de (2013) Economic Development and Cosmopolitical Re-Involvement: from Necessity to Sufficiency. L. Green (ed.). Contested Ecologies. Dialogues in the South on Nature and Knowledge, Cape Town: Human Sciences Research Council Press: 28-41.
Castro E.V. de (2014) Who is Afraid of the Ontological Wolf? Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate. CUSAS Annual Marilyn Strathern Lecture, 30 May (https://sisu.ut.ee/sites/default/files/biosemio/files/cusas_strathern_lecture_2014.pdf)
Danowski D., Castro E.V. de (2017) The Ends of the World, Cambridge: Polity Press.
Descola Ph. (2014) All too Human (Still). A Comment on Eduardo Kohn’s How Forest Think. Journal of Ethnographic Theory, 4 (2): 267-273.
Ссылки:
¹ Цзин формулирует эту важнейшую для своего проекта мысль следующим образом: «Чтобы выжить, нам нужна помощь, а помощь — всегда действие другого, намеренное или нет. Если я вывихну лодыжку, крепкая палка поможет мне ходить, и я приму ее содействие. <…> Если выживание всегда связано с другими, оно — неизбежно — неопределенно и зависит от преоб- разований “я-и-другой”. <…> Важнейшее для жизни на Земле происходит именно в этих преобразованиях, а не в каскадах решений, принятых изолированными индивидуумами. Не стратегии экспансии и завоевания нам нужно искать, а истории, развивающиеся во взаимных смешениях» [c. 47].
² Значение, в котором Цзин использует концепт ассамбляжа, вполне соответствует тому, с которым мы встречаемся в разнообразных постделезианских проектах, в частности, в теориях Дж. Беннетт [2018] или М. Деланды [2018].
³ В этом контексте следует упомянуть проект Э. Кона [2018]; о «биофилии» Кона см. также: [Descola 2014: 271]. Э.В. де Кастру заходит дальше, развивая своеобразный материалистический панпсихизм [Danowski, Castro 2017: 113], в рамках которого одушевленными оказываются даже камни [Castro 2013: 40], что сближает его подход с идеями некоторых представителей современной континентальной философии [Шавиро 2017: 148-149].
⁴ Цзин отмечает, что мацутакэ, будучи традиционным японским подарком, наделен силой созидания и поддержания отношений: «В мацутакэ дар заложен еще до того, как гриб покидает товарную среду. <…> Стоимость мацутакэ, таким образом, возникает не из одной лишь потребительской цены и коммерческого обмена: она создается актом дарения» [c. 164-167].
⁵ «Новая эра Z» (The Girl with All the Gifts, 2016, реж. К. Маккарти).
«Социология власти», том 31, №2 (2019)
Рецензия на книгу: Цзин А.Л. (2017) Гриб на краю света. О возможности жизни на руинах капитализма. Пер. с англ. Ш. Мартыновой, М.: Ad Marginem
