«У человека нет судьбы»: Хироки Адзума о Солженицыне, случайности и семье
В 1991 году двадцатилетний Хироки Адзума написал очерк о Солженицыне, в котором прочитал «Архипелаг ГУЛАГ» как свидетельство о мире, где арест, срок и гибель решает только случай, а вопрос «почему?», обращенный к собственной судьбе, остается без ответа. Сегодня «Опыт о Солженицыне» выходит по-русски в серии hide books вместе с беседой Адзумы и переводчика Валентина Матвеенко. Фрагмент из этой беседы мы решили опубликовать в журнале. Возвращаясь к тексту юности, философ проводит линию к своим поздним книгам и показывает, как та же мысль об отсутствии у человека предназначения приводит его к фигуре туриста, для которого случайность становится свободой, и к размышлениям о семье, которая возникает у каждого, кто однажды попытался остаться один.
— «Опыт о Солженицыне» — это ваша первая, дебютная работа, верно?
— Да, это так.
— В те годы, как я понимаю, вы были еще студентом. Почему ваш первый философский текст вы решили посвятить именно Солженицыну? Ведь и в предисловии к русскому изданию «Философии туриста» вы говорите о нем как о своего рода герое вашей юности. Конечно, Солженицын того времени (его произведения вы читали, вероятно, в конце 1980-х) — человек, который в Россию еще не вернулся: мне понятно, почему он мог быть героем тогда. Но по возвращении он заявлял о совершенно иной позиции. И здесь мне интересно, произошла ли какая-либо перемена в вашем восприятии Солженицына?
— Начну с того, что этот очерк я написал, кажется, в 1991 году. То есть тогда, когда Солженицын в Россию еще не вернулся. Или, может быть, уже и вернулся, но сам я, по крайней мере, об этом не думал. Солженицына я читал еще в старших классах и без каких-либо политических соображений, скорее наоборот. Первым произведением, которое я прочел, вроде был «Один день Ивана Денисовича», но тем, которое меня именно потрясло, стал «Архипелаг ГУЛАГ». Это ведь невероятно сильный текст, сильный именно как свидетельство политической трагедии XX века. Меня, старшеклассника, это сильно потрясло. Однако уже к середине 1980-х Солженицын перестал быть в Японии сколько-нибудь известной фигурой. Я читал его, так сказать, один, сам по себе. Затем я поступил в университет и написал текст для журнала «Пространство критики»1. Почему Солженицын? В японских философских кругах того времени был чрезвычайно популярен Франц Кафка. Кафка и еврейский вопрос, вопрос об Освенциме — все только об этом и говорили. А о сталинизме, о Солженицыне не говорил никто. И я решил, что, написав о нем, смогу поставить эти вопросы под более оригинальным углом.
— Любопытно, что текст родился не из фигуры самого Солженицына, а из обозначенной вами проблемы. И здесь я хочу обратить внимание на подзаголовок очерка: какурицу-но тэдзавари, слова, которые я перевел как «прикосновение вероятности». Здесь вы указываете на тактильность, так как тэдзавари — это буквально то, что может почувствовать рука. Почему именно осязание? Почему не зрительная или понятийная метафора? Почему именно то, что можно пощупать? Почему вероятность «нельзя» увидеть или помыслить?
— Очень глубокий и интересный вопрос. Меня об этом пока еще никто не спрашивал, но, если подумать, дело вот в чем. Когда я писал этот очерк, у меня в голове была проблема Освенцима и еврейского вопроса. Там, где Освенцим и евреи, появляется «предназначение»2. Метафора предназначения, а за ней — пустота. У Арендт она называется «дырой забвения» — дырой, в которой исчезает всякая память, и еврей лишь в силу того, что он еврей, обречен быть туда отправленным. Такой образ: черная дыра, в которую одного за другим отправляют людей. Об Освенциме и еврейском вопросе говорили примерно в таком духе. Мне же хотелось предложить другой образ. Образ безмолвия или пустоты… то есть не совсем того, что мы привыкли понимать под зрением или слухом… Как бы сказать? Если оставить слух в стороне, то глаза видят картину целиком, а вот рука способна ощутить лишь часть. Иными словами, [на ощупь] ты можешь не осознавать, где находишься. Речь об обреченности еврея на смерть только лишь в силу того, что он еврей. Абсурдность такого предназначения — это Кафка. В то же время жертвы Большого террора не знали ни того, что они сделали, ни того, что с ними будет. Они тоже не могли охватить целого. И вот, не имея такой возможности, одни в силу вероятности спасаются, другие же в силу вероятности — гибнут. Мне кажется, я хотел выразить именно ужас этой невозможности охватить целое. Поэтому моя метафора оказалась не зрительной, а осязательной.
— В тексте есть оппозиция осно́вного и неосно́вного вопросов. Как вы пришли к такой формулировке? Это противопоставление сформировалось на материале Солженицына или было привнесено извне?
— Извне. Тогда слово «осно́вный», пожалуй, часто употреблял Каратани Кодзин3. Правда, я здесь употребляю это понятие в значении, близком к слову «предельный». Речь о предельном вопросе, самом фундаментальном для человека, — как, например, для Хайдеггера, вопросы смерти и судьбы. Не исчезает ли что-то в тот самый миг, когда мы такой осно́вный вопрос ставим? Меня это заботит с тех пор и по сей день. В этом смысле «Опыт о Солженицыне» похож на критику Хайдеггера у Деррида, несмотря на то, что последнего я начал изучать уже позже и к тому времени успел прочитать не так много. Дело в том, что в очерке судьба и смерть рассматриваются как нечто предельное. Есть каждодневная жизнь, а отдельно от нее — предельно — есть смерть и судьба. Но в самом представлении, что смерть и судьба — это нечто предельное, что-то ускользает от взгляда. Есть нечто, что из-за этого невозможно увидеть. Что именно становится невидимым? Например, внезапная смерть. То есть смерть без судьбы. Бессмысленная смерть, которой не предназначено было случиться, — вот что становится невидимым. Другими словами, я мыслил в трехчастной структуре: есть каждодневная жизнь, есть предрешенная судьбой смерть, а есть внезапная смерть, с судьбой никак не связанная. На мой взгляд, слово «осно́вный» превращает эту трихотомию в дихотомию.
Немного поясню. Возьмем известный символ Холокоста: рельсы, ведущие к воротам Освенцима. Там, где они заканчиваются, — газовые камеры и кремационные печи. К этим рельсам, к этой станции ведет железнодорожная сеть, охватывающая всю Европу, и по ней одного за другим отправляют евреев. В этом смысле Освенцим — final destination, пункт назначения. Но по-французски это «судьба», «предназначение», le destin, да и по-английски: le destin и destiny — то же слово, что и destination. И вот к этому пункту назначения, к предназначению, со всей Европы свозят евреев. Тот же Эйхман, о котором писала Арендт в «Банальности зла», был руководителем железнодорожного управления4. То есть предназначение в том и состояло, чтобы прибыть в пункт назначения. Солженицын же в «Архипелаге ГУЛАГе» пишет, что схваченных советских граждан гоняли по железной дороге туда-сюда: они погибали «по пути», но пункта назначения не было. И этот контраст меня сильно зацепил. С одной стороны, пункт назначения есть, с другой — нет.
А Хайдеггер… В японских философских кругах того времени — а может, и не только в японских — все критиковали Хайдеггера за его подход к еврейскому вопросу, за сотрудничество с нацистами. Но мне, несмотря на это, казалось, что образность дискурса об Освенциме и Холокосте всё равно насквозь пропитана Хайдеггером. Мне же хотелось написать о другой смерти, об ином образе политического уничтожения. Хотелось написать о смерти, у которой нет пункта назначения.
<…>
— В «Философии туриста», которая была издана на русском языке не так давно, вы прямо пишете, что понятие вероятности, которое вы в «Опыте о Солженицыне» и вводите, в дальнейшем будет связано с вашим понятием почтового. Мне интересно, как «прикосновение вероятности» со временем трансформировалось в «ошибочную доставку». Что пришлось изменить в самом понятии, чтобы оно приняло новую форму?
— Крайне непростой вопрос. Для меня самого проблема ошибочной доставки и проблема вероятности всегда представлялись одним и тем же. Конечно же, они связаны и на уровне проблематики. Сейчас мне сложно это объяснить, но это отличный вопрос, спасибо.
— Тогда зайду немного с другой стороны. Переведя обе ваши работы, я обнаружил симметрию, которая в явном виде в них не проговаривается. В определенном смысле мы можем говорить, что заключенный и турист — это две предельные фигуры случайности. Туристу случайность дана как дар, он выбирает открытость, ошибочную доставку. А заключенному она навязана против его воли: как судьба, которая отменяет или запрещает вопрос «почему».
— Не знаю, сложно объяснить. Эти фигуры связаны, но непросто объяснить, как именно. Это очень хороший вопрос. Я рад, что вы задаете такие интересные вопросы. Как вы знаете, я занимаюсь темным туризмом, и проблема темного туризма — это проблема того места, где смыкаются заключенный и турист. Мне кажется, я всё время думаю о том, как описать человека, который находится вне общества. Традиционные социальные науки говорят о мигрантах, беженцах, гражданах — в Японии всё то же самое, — но о туристе, человеке, пребывающем в собственном статусе совсем недолго, эти науки не говорят. Мне интуитивно показалось, что рассуждение о Другом, как о том, кто пребывает где-либо временно, будет иметь значение для будущего общества. Поэтому я и обратил внимание на туриста. С заключенным не совсем так, вот я и не могу толком ответить. Турист — это ведь очень светлый образ, а заключенный, жертва, — образ очень мрачный. Для меня они теснейше связаны, но мне сложно описать эту связь. В целом моя философия говорит и о совершенно мрачных вещах, и о предельно светлых. Мой интерес к темному туризму был как раз попыткой их так или иначе связать — связать «мрачную» тему и «светлый» дискурс.
— Тогда я бы сделал еще одно предположение. Философия семьи, начало которой есть во второй половине «Философии туриста», в основе своей говорит о принуждении, о том, что тебе навязано. Семью не выбирают, это своего рода «положение», в котором однажды оказываются. «Положение» — как в тексте о Солженицыне. И мне стало интересно: не представляет ли собой семья, о которой вы пишете, ваш поздний ответ на лагерную фактичность? То есть не попытка ли это осмыслить принудительную принадлежность, но без террора?
— Не знаю! Сложно описать, как эти вещи связаны. Но сейчас, в разговоре с вами, я подумал, что в основе моего интереса лежит мысль, что у человеческой жизни нет предназначения. Это то, что я хочу выразить и выражаю в совершенно разных формах. Нет предназначения — это значит, что нет цели. Случайность, когда всё оборачивается настоящим кошмаром, — это и есть положение заключенного, изображенное в очерке. Но если отсутствие предназначения, отсутствие цели понять позитивно, обратить их в созидательную сторону, то получится туристский способ жить. А что касается семьи… Семья нередко считается судьбой, но на самом деле в самом понятии семьи полно элементов, которые эту судьбу деконструируют. Об этом я и хотел сказать в книге. Думаю, это и есть связь, о которой вы спрашиваете.
<…>
— Постепенно заканчивая наш разговор, я хотел бы вернуться к самому очерку. Ключ к Солженицыну вы находите у Достоевского, в частности в вопросе Ивана и ответе Алёши — я говорю о сцене, которая предшествует «Великому инквизитору», об известном поцелуе. Немаловажно, что и в «Философии туриста» вы возвращаетесь к Достоевскому, к тем же «Братьям Карамазовым», находитесь в полемике с вашими японскими коллегами. Почему вы видите ключ к Солженицыну в Достоевском? И что изменилось за время между двумя этими работами в вашем понимании?
— Признаться, я толком не помню, что именно тогда думал, но, скорее всего, я хотел сказать, что сомнения Ивана снять поцелуем Алёши нельзя. То есть — и это опять-таки связано с тем, что в основе моей философии лежит мысль об отсутствии судьбы у человека, — Иван, в сущности, говорит, что христианская эсхатология устроена так же, как гегелевская философия, и утверждает, что в конце концов все проблемы разрешатся, но у человека должны быть силы сказать этому «нет», выразить протест. Вот что говорит Иван. В этом смысле я посчитал его указание верным. И до сих пор так считаю, поскольку это слова о том, что у человека нет предназначения и что предназначение всегда можно отвергнуть.
Что касается Достоевского в «Философии туриста»… В сущности, я всё время думаю об одной и той же проблеме. Как бы сказать… Мы всегда можем отвергнуть прошлое. И именно этой христианской, гегелевской эсхатологии — или же хайдеггеровской судьбе — мы всегда можем сказать «нет» и сказать «я один». Это и есть проблема экзистенциализма. Но сколько ни говори, что ты совсем один, всё равно появятся люди, испытавшие твое влияние. Это и есть проблема семьи. На языке Деррида это проблема рассеивания, диссеминации. То есть, обращаясь к прошлому, можно сказать: я один. Семью отвергнуть можно, но, даже сделав это, ты заведешь новую. Это и есть вопрос Деррида. Но это уже разговор о будущем.
Итак, есть две вещи: вопрос Ивана — об отрицании, обращенном в прошлое; и вопрос Алёши — о том, как в будущем будут приумножаться последователи. Для меня эти вещи связаны. Вот в начале, где можно отвергнуть прошлое, — гегелевская эсхатология… Позиция Ивана, если говорить философски, — это позиция экзистенциализма, отрицающего гегелевскую эсхатологию. Человек в ней становится одинок. И на самом деле Алёша — хотя в «Братьях Карамазовых» до этого еще не доходит — приумножает последователей. Это происходит в продолжении, которое написал Камэяма5. Причем в этом продолжении Алёша становится террористом, подобием Ивана, — но последователи у него всё равно приумножаются, и он создает семью, квазисемью.
И еще один момент. Главное в главе о Достоевском в «Философии туриста» — это позиция родителя и позиция ребенка. Ребенок может быть экзистенциалистом по отношению к родителю, но и такой ребенок сам станет родителем. Даже если он биологически не заведет детей, он состарится. И тогда людей, испытавших его влияние, будет еще больше! То есть, как бы человек ни оставался один, он всё равно заводит семью. И то и другое — следствие того, что у человека нет судьбы. Именно потому, что судьбы нет, человек может остаться один. Но именно потому же, что судьбы нет, человек один остаться не может.
- «Пространство критики» (яп. хихё̄ кӯкан, 批評空間) — японский философско-литературный журнал 1990-х годов, издававшийся философами Каратани Кодзином и Асадой Акирой. Специализировался на новейших направлениях и течениях философии. — Примеч. пер. ↩︎
- По-японски Адзума употребил слово уммэй (運命), судьба. В дальнейшем он будет использовать английские слова destiny и final destination. Чтобы передать это, при переводе уммэй здесь и далее контекстуально я пишу не более привычное «судьба», а «предназначение». — Примеч. пер. ↩︎
- Каратани Кодзин (род. 1941) — один из самых влиятельных философов современной Японии. Стал известен благодаря оригинальному переосмыслению марксизма, психоанализа и философии Канта. — Примеч. пер. ↩︎
- Имеется в виду ответственность за координацию и организацию депортаций. — Примеч. пер. ↩︎
- ⁵ См. главу «Конечный субъект Достоевского» в кн.: Адзума Х. Философия туриста. М.: Ад Маргинем Пресс, 2026. — Примеч. пер. ↩︎
