Полезен ли Фуко сегодня? Расшифровка паблик-тока к столетию Мишеля Фуко

Незаконное потребление наркотических средств, психотропных веществ, их аналогов причиняет вред здоровью, их незаконный оборот запрещен и влечет установленную законодательством ответственность.

15 октября 2026 года, ровно в день столетия Мишеля Фуко, в Москве прошел паблик-ток «К столетию Мишеля Фуко: полезен ли Фуко сегодня?». Фуко давно переместился с краев нашего внимания в его центр: на него опираются многие исследования в Европе и в России. Участники встречи обсуждали, что его проблематика и подходы дают сегодня филологии, философии и политической теории, после десятилетий работ, которые они вдохновили.

Свои заметки представили три исследователя. Филолог Сергей Зенкин (НИУ ВШЭ) рассказал о двух недоразумениях, из-за которых Фуко в России плохо понимают: его читают сквозь англо-американскую рецепцию и почти не замечают в нем историка культуры. Виктор Каплун, переводчик ключевых текстов Фуко на русский язык, прочитал мини-лекцию о понятии гувернаментальности и о том, как Фуко с его помощью предложил новый взгляд на отношения власти. Олег Хархордин, директор исследовательского центра Res Publica Европейского университета в Санкт-Петербурге, где работает и Каплун, ответил на вопрос из названия встречи: показал, как идеи Фуко о «практиках себя» работают на материале индивидуализации советского общества. Модерировал разговор Александр Каменцев (ЕУСПб).

Ниже — расшифровка встречи: три выступления с вопросами из зала и общая дискуссия. Текст разбит на части с таймкодами записи, реплики отмечены буквами, их расшифровка — в таблице участников.

Участники и пометки

А: Первым слово мы решили дать Сергею Николаевичу Зенкину, который расскажет о том, о чем он сам вам расскажет.

Часть 1. Сергей Зенкин и вопросы (00:00–28:20)

З: Спасибо за приглашение. Я должен сразу предупредить, что, во-первых, ровно сегодня на сайте Горький Медиа опубликован мой текст к юбилею Фуко, и, может, кто-то успел почитать, и я, разумеется, не успел придумать что-нибудь новое и буду более-менее повторять то, что уже недавно написал. И, во-вторых, в отличие от петербургских коллег — я всё-таки живу преимущественно в Москве, — которые будут говорить о специальных приложениях теории Фуко, у меня более широкий, может быть, даже несколько поверхностный, очерк о его современной репутации, я это называю «Мишель Фуко: почему мы плохо его понимаем».

Наверное, все знают, что из представителей так называемой французской теории XX века сегодня в России Мишель Фуко наиболее известен. Его больше всего переводили, больше всего на него ссылаются. Тем не менее, его репутация в России отягощена двумя недоразумениями.

Первое недоразумение национально-культурное, потому что Фуко плохо воспринимается как французский мыслитель. То есть его книги и статьи переводят обычно с французского, но критические суждения в основном опираются на англоязычные публикации. Английский — язык глобализации. Из трех существующих биографических исследований на русский язык переведена французская книга Дидье Эрибона, что случайно подтверждает правило, потому что она заметно уступает по качеству двум американским книгам Дэвида Мэйси и Джеймса Миллера. Это, естественно, потому что в англоязычном мире Фуко обсуждают интенсивнее и глубже, чем, быть может, даже у себя на родине. Мелкий, но показательный симптом отрыва Фуко от национальной культуры. Так же, как о фамилии Жака Деррида мы сегодня никак не договоримся, склонять ее в падежах или нет, так и в отношении Фуко в русском языке до сих пор нет нормативной формы притяжательного прилагательного: говорят и пишут «фукианский», «фукоянский», «фукольтианский» и, кажется, как-то еще. И никто не помнит или не знает стандартную французскую форму этого прилагательного, которая восстанавливает германо-латинскую этимологию фамилии: foucaldien. «Фукальдианский», говоря по-русски.

С англо-американской рецепцией Фуко в Америке случилось то же самое, что и с другими представителями так называемой французской теории. Кстати говоря, сами французы, разумеется, никакой французской теории не знают. Они знают отдельно философию, социологию, теорию литературы и так далее. Французская теория — это американский конструкт. Творчество Фуко было принято с энтузиазмом, усвоено, но при этом деконтекстуализировано, адаптировано для нужд местной аудитории и дискуссии.

Идеи Фуко оказались вписаны в контекст американских культурных войн конца XX столетия, например, борьбы за признание меньшинств, которое продолжало движение новых левых шестидесятых годов. С одной стороны, это было справедливо, потому что Фуко, несомненно, разделял левые убеждения и занимался правозащитой. Он искал более справедливую альтернативу западному обществу: разочаровавшись в советском коммунизме еще в молодости, обращался то к китайской культурной революции, то к исламской революции в Иране. (Характерный политический разброс между предметами его увлечений.) С другой стороны, американская популяризация идей Фуко не могла не упростить их, свести к представлению об относительности и социальной ангажированности знания, невозможности настоящей истины. И в самом деле, в одном из своих поздних текстов Фуко сам ввел понятие так называемого режима истины, в котором истина ставится в зависимость от общественных структур, определяется ими.

В России конца XX века, где после падения коммунизма шли не культурные войны, а скорее просто борьба за выживание, такая идея была еще больше упрощена в духе цинизма и неверия в истину, которая отличалась бы от рекламных или политтехнологических манипуляций.

Но сам-то Мишель Фуко, несомненно, имел в виду высказывать истину в своих трудах. В его понимании, проблема говорения правды (др-греч. parrêsia), сложнее. Да, мы, конечно, знаем и высказываем свое знание не поодиночке, а все вместе, в рамках, которые определяются обществом. Но тем выше спрос с интеллектуала, со специалиста слова, который говорит не только за себя, но и за всех. Во французской культуре сложился эпохальный тип ангажированного или публичного интеллектуала. Фуко, разумеется, был одним из них. Он ангажирован, и он ответствен за судьбу не только своей страны, но даже всего человечества. Можно сказать, что его позиция столичная. Он влияет на ход дел не только у себя дома, но и у других.

А русская культура не усвоила эту позицию. В своей авангардной версии она отбросила ветхую идеологию марксизма, а с ней всякую идею ответственной мысли. Не сумела, в общем, устоять перед соблазном постмодернистского произвола, фактически провинциального произвола, от которого всё равно ничего в мире не зависит. Последовавшая реакция на эту вседозволенность тоже была грубой, непросвещенной. Я имею в виду, например, печально известные стихи о Фуко одного уважаемого, ценимого многими поэта. Это неизбежно в наши дни, когда правые сталкиваются с левыми, в этом споре не рождается истина, всё сводится к обмену обличениями и оскорблениями.

Второе недоразумение, на которое натыкается русская рецепция Фуко, отчасти связано с первым, но оно уже более специальное, научно-институциональное. Мишель Фуко воспринимается исключительно как философ. Это опять-таки отчасти справедливо. Он был совершенно профессиональным философом по образованию, прекрасно разбирался в передовых тенденциях своей науки. Например, одним из первых во всей Франции применил в статье «Что такое автор» достижения аналитической философии — понятие жесткого десигнатора, взятое им у Сола Крипке, с помощью которого он объясняет авторскую инстанцию.

Однако Фуко был не только философом. Что очень важно, он был еще и историком культуры — плодовитым, глубоким, интересным. Показательно, что едва ли не первая в Советском Союзе научная ссылка на его книгу «Слова и вещи» появилась еще до русского перевода, в 1973 году, в одной из статей Юрия Лотмана, блестящего историка литературы и культуры, который, вообще говоря, очень чурался философской рефлексии на абсолютные темы. К сожалению, это опять-таки говорит о судьбе рецепции [Фуко] в нашей стране: попытка [Лотмана] ввести его идеи в горизонт исторической семиотики культуры не получила продолжения. И сегодня об исторической направленности большинства его книг — они так и называются: «История безумия в классическую эпоху», «История сексуальности» — интерпретаторы по-прежнему часто забывают. Есть подозрение, что многим из них просто не хватает исторической эрудиции, которая необходима любому ученому-гуманитарию, особенно во Франции.

Историчность влияет косвенно даже на общественную позицию Фуко. Известно, что история более консервативная дисциплина, чем философия. Она не позволяет себе увлекаться передовыми, но недостаточно обоснованными концепциями. И Фуко, при всём своем политическом радикализме, всё-таки оставался осмотрительным философом. Как историк, он всегда искал строгого фактического подтверждения своим построениям. И, как положено историку, но необязательно для философа, был очень чуток к событию, к великим переменам в жизни людей.

Так, его знаменитые эпистемы, различаемые в «Археологии знания», — не безразличные, существующие во времени и, вернее, вне времени — типы мышления, как бы их ни называть: мировоззрениями, ментальностями или культурными кодами в современном, очень вульгарном значении этого слова, отличном от изначально структурного. Эпистемы Фуко — это сменяющие друг друга этапы исторического движения, каждый из которых образует новая конфигурация культуры. Два примера. То же говорение истины, parrêsia, в античности считалось прежде всего обязанностью учителя, человека, умудренного опытом и знанием. Позднее, в христианскую эпоху, оно, наоборот, стало уделом ученика — верующего, который исповедуется и кается перед лицом церкви. Это в его цикле лекций «Мужество истины». И другой пример. В классическую эпоху — можно сказать, что это исключительно французский термин, потому что в англоязычной науке предпочитают говорить о раннем Новом времени, — осужденных преступников зрелищно извергали из общества. Для этого служили публичные казни и пытки, как объясняется в книге «Надзирать и наказывать». А в XIX веке этот жестокий ритуал сменился тоже весьма жестокой, но противоположной по замыслу стратегией социальной реинтеграции нарушителя через его тюремную нормализацию.

Фуко, в этом смысле наследуя Марксу, усматривает в истории такие великие события, которые могли происходить неосознанно для современников. Подобно промышленному перевороту XVIII–XIX веков, который в свое время никто не помнил как единое историческое событие. Эти события — не громкие перипетии государственной жизни вроде войны или революции, а незаметные диффузные перемены в смыслопроизводящих практиках. Мало кем замечаемый момент совершения. И вот такие никому не памятные, ускользающие от общественного сознания смены эпох сегодня всё больше интересуют и общую историю, и общую теорию исторического исследования у таких историков, как Поль Рикёр или Франк Анкерсмит, и новейшую историю памяти, которая ставит под вопрос естественность нашей общественной меморизации. Задача особенно актуальная сегодня, когда спекуляции так называемой исторической памятью приняли катастрофический размах, оправдывая массовое насилие.

Предметом исторических социокультурных практик, которые изучаются у Фуко, нередко является реальное человеческое тело: желающее, эротическое тело, страждущее тело, тело больного, наказуемое тело, тело правонарушителя, который попал под суд. Но взгляд исследователя видит за ними принципиально бестелесные, нематериальные структуры мышления, смысловые рамки, в которых культура работает с телом. Интеллектуальная история очень интересной археологической версии, которую создал Фуко, должна изучать не только то, что прямо говорилось мыслителями прошлого, но и те немые, безмолвные, невысказываемые условия, в которых вообще можно было нечто сказать, в частности сказать о теле и обращении с ним.

В этом отношении Фуко, между прочим, был связан с великим общественным движением послевоенной Европы, получившим название «сексуальная революция». Она состояла не в какой-то особой интенсификации половой жизни — для этого совсем не требуется революции, — а в другом: в новых, более широких возможностях публичного говорения о так называемом сексе и вообще шире об интимной жизни тела. Скажем, новейший жанр автофикции, автофикшн во многом опирается на результаты этого расширения рамок говорения. И Фуко своими исследованиями внес вклад в этот культурный процесс.

В любом случае постулируемый им режим истины, который ограничивает возможности ее высказывания, зависит не только от прямой власти, скажем, цензуры, да и ту нужно искать, как подчеркивал Фуко в первом томе «Истории сексуальности», не столько в государственных, сколько в повседневных практиках, где люди навязывают друг другу те или иные нормы поведения. Вообще формы и содержание истины определяются прежде всего структурной организацией знания, то есть опять-таки нематериальными, чисто виртуальными рамками говорения. Об этом, например, книга Фуко «Рождение клиники», где показано, как экспериментальная наука иначе вырабатывает истину, чем созерцательная. У больничного врача другие ресурсы для познания болезни (лаборатория, архив, статистика), чем у врача домашней практики.

Вот такие исторически изменчивые рамки знания не сводятся в какое-нибудь целостное единство вроде мировоззрения. Я недавно уже упомянул критически это слово. Вот еще мелкий, но показательный факт недопонимания Фуко в современной России. Автор вступительной статьи к переводу его «Археологии знания», его главной методологической работы по истории, пишет: «Фуко вырабатывает принципиально новые мировоззренческие познавательные парадигмы». А Фуко в своей этой самой монографии прямо отвергал это понятие, потому что он писал, что черты исторической эпистемы в принципе не сводятся к единой сущности, отнюдь не являются знаками для описания облика культуры во всей его целостности: «Друзьям Weltanschauung, мировоззрения, придется разочароваться. Я придерживаюсь той точки зрения, что предпринятые мною описания должны быть иного типа, чем то, что предлагают они».

Российские друзья мировоззрения, часто именующие себя культурологами, часто склонны видеть в культуре сущностную целостность, какое-то органическое единство, следуя скорее германской истории духа, чем французской структуральной мысли. А эпистемы Фуко складываются из легких, неэссенциальных, несущностных элементов. Примерно так же, как обмен в антропологии Леви-Стросса или письмо в семиотике Ролана Барта. Это вообще важнейшее интеллектуальное достижение этой самой французской теории 1960–1970-х годов. Культура мысли начинает отделять себя не только от материальных реалий — это-то она умела давно, по крайней мере, со времен христианства, — но еще и от слишком сосредоточенных в себе и потому тяжелых, неподвижных сущностей какими бы они ни были: платоновскими идеями или темами сомнительных истиннополитических идеологий.

И последнее. Оставалось найти способ внутреннего самоосуществления субъекта в этой по-новому понимаемой среде, то есть не внешней деятельности ангажированного интеллектуала, а вообще внутреннего самоощущения, самоопределения субъекта. Фуко пытался наметить такой способ в важной и влиятельной впоследствии статье 1963 года «Предисловие к трансгрессии». Я не помню, переведена ли она на русский язык. Понятие трансгрессии было взято им у недавно скончавшегося Жоржа Батая. Батай мыслил трансгрессию (по-латыни преступление), отправляясь от социально санкционированных нарушений порядка, которые изучаются в антропологии. Например, во время праздника или карнавала люди демонстративно нарушают обычные правила благоприличия.

Фуко продолжает и усиливает мысль Батая, определяет трансгрессию как постоянный, не какой-то там праздничный, непрестанно повторяющийся отрыв субъекта от самого себя. То есть преступать нужно уже не через внешние законы, а через собственную сущность. Это очень мощный мобилизующий экзистенциальный вызов, который не позволяет человеку успокаиваться собственным я. И, пожалуй, он хуже всего усваивается сегодня в творчестве Фуко. Одной из причин недопонимания может быть то, Фуко не упомянул в своей статье о коррелятивном понятии (эта идея была еще у Батая), о понятии так называемого сообщения, communication.

На самом деле трансгрессивный, преодолевающий себя субъект делает это не в одиночестве, а в контакте, сообщении с другими. Сообщении любовном, дружеском, литературном, даже политическом. Почему бы и нет? Модальности этого рискованного контакта требуют специального осмысления. Своей радикализацией понятия трансгрессии Фуко сделал шаг на пути к новой философской антропологии. И дальнейшее освоение его творчества должно идти дальше по этому пути. Ведь и в самом деле только через бескомпромиссное сообщение друг с другом у нас есть шанс преодолеть нынешнее разобщение мира. Мира, который, кажется, тем больше распадается на враждебные нации, партии, информационные пузыри, чем легче они, по видимости, коммуницируют между собой в глобализированном пространстве сетей. Обманчивая простота этих коммуникаций не должна вводить в заблуждение. Они образуют новую власть, новый режим истины, новые императивные рамки для общественного знания. И вот фукальдианская археология призвана помочь нам в их критическом анализе. Спасибо за внимание.

А: У нас есть десять минут на вопросы для Сергея Николаевича. Если кто-то уже готов, можете поднимать руку, я буду давать вам слово. Нет, вам. Давайте, да, попробуем.

К: У нас не было каким-то таким жанром монологических выступлений. Всегда хочется душевно поговорить об осмысленных вещах. По поводу французской теории. Совершенно замечательно, что у французов действительно нет понятия французской теории и это американское изобретение. И тоже они под себя Фуко приспособили. Тут спорный вопрос. Если в англоязычном мире более точная, детализированная разработка Фуко, его понимание и предложение интересных интерпретаций, мне кажется, что во Франции сейчас происходит ренессанс настоящего Фуко. И, может быть, он стал еще более популярен, чем был при жизни, даже в моменты пика популярности. Ну, в частности, вы, наверное, знаете, что Коллеж де Франс устроил на своем портале специальные страницы.

Коллеж де Франс — это там, где преподавал Фуко, одно из самых престижных академических заведений Европы. Как мы знаем, это не учебное академическое заведение. Там не выдают дипломов, но все слушатели, любой может прийти послушать таких людей, как Фуко, Бурдьё, Леви-Строс. Если холодно на улице, дождик идет, можно зайти в тепло и посидеть послушать. Примерно как у нас сейчас, только стулья там помягче и спикеры почти сакрализованы при жизни.
Да, Коллеж де Франс сделал большой портал курсов Фуко за все годы, так, как если бы он был действующим профессором, видимо, наверное, да, прямо по датам. Например, вторая лекция курса «Безопасность, территория, население», 8 января 1978 года, выложена с аннотацией, ссылкой на книгу и даже аудиозаписями, которые сделали тогда на бобинах. Их почистили и под каждой лекцией вывесили. Так что всем рекомендую, особенно франкофонным присутствующим.

Но это к тому, что, может быть, стоит обратить внимание и на Фуко во Франции, а не смотреть на него через американскую французскую теорию, потому что Фуко, конечно, в Америке бывал довольно много, прижился, но не знаю, — может быть, вы знаете, — соглашался ли он с понятием французской теории. Думаю, что вряд ли. По поводу того, что он воспринимается только как философ, а не должен был бы восприниматься только как философ, поскольку ссылается даже в работе «Что такое автор» на Крипке. Он ссылается и раньше на философов языка, в частности на Витгенштейна и Остина, после книги «Слова и вещи».

Речь идет скорее о пересмотре того, что такое философия. Фуко вписывается в большой поворот в понимании того, что такое философия как практика и задача, — [поворот,] который происходит, начиная где-то с 1960-х, где на одном фланге находится прагматическая философия языка Витгенштейна, Райла, Остина, а на другом, может быть, политическая философия Арендт. Фуко вписывается в этот большой поворот нового понимания того, что такое собственно философия, с отсылкой к Ницше, который, видимо, как раз и стал для Фуко источником идеи, что философия должна быть внимательна к маленьким незаметным истинам, а не только величественным событиям истории и величайшим построениям философов, претендующих на познание универсальных вечных истин. «Человеческое, слишком человеческое» — в том числе претензия на обладание абсолютным знанием — всего-навсего человеческое, слишком человеческое. Я чуть-чуть… я да, остановлюсь…

А: Если у кого-то еще есть вопрос к Сергею Николаевичу, можно по-прежнему его задать.

Из зала: У меня есть такой максимально общий вопрос. Интересно узнать ваше мнение. А был ли Фуко марксистом? Может быть, он одновременно и простой, но я в нем как-то не могу разобраться. Спасибо.

З: Он во многом следовал Марксу, да? Ну, он не состоял в институциональной среде, которая объявляет себя марксистами. Давно вышел из коммунистической партии, в которой недолго был в молодости. Он был марксистом в такой же степени, в какой был, например, вот только что говорил Виктор Львович, последователем аналитической философии. Да, само понятие марксизма, по-видимому, очень трудно применимо для классификации людей. Есть понятие для классификации идей, и некоторые из марксистских идей несомненно работают у Фуко. Значит ли это, что он сам был марксистом? Это вопрос, наверное, дурно поставленный. Спасибо.

Из зала: Спасибо. Я хотела спросить, что вы в целом думаете, упомянув французскую теорию в целом, о других постструктуралистах? Как представляется, Фуко вышел не только одним из самых плодотворных, но и более всех изученных, и посвященных Фуко сейчас профильных журналов только на английском языке штук пять. Если брать еще итальянские, испанские и прочие, то, я думаю, там за десяток перевалят. В то время как Деррида, Барт и прочие деятели не удостаиваются такой чести. И даже в целом, посмотрев, что пишут в социальной теории и как часто в названиях и методологии используются его понятия, та же археология власти, биовласть, дисциплинарная власть, всё прочее, как будто бы есть некоторая инфляция. Не считаете ли вы?

З: Ну, если сравнивать с другими представителями этой самой французской теории, то, конечно, вы правы. Я, собственно, с этого и начал: не только в России, но и во всём мире Фуко наиболее популярный, наиболее комментируемый автор. Чем это объясняется? Видимо, широтой и многообразием его занятий. Он был и философом, и оригинальным историком культуры, интеллектуальной культуры, и критиком власти, и правозащитником, и политическим активистом. Когда у человека такой широкий набор валентностей в обществе, это неизбежно привлекает к нему сразу много людей с разными интересами, с разным складом характера. Поэтому, конечно, неудивительно, что он привлекает к себе большее внимание, чем более академичный Деррида или более литературный Ролан Барт и так далее.

Можно ли считать это инфляцией? Ну не знаю. Инфляция наступает в случае идей тогда, когда идеи перестают порождать новые идеи, когда работа с ними превращается в бесконечное топтание на месте, в комментирование того, что было, без добычи новых знаний. Так ли это происходит сегодня с Фуко, я, честно говоря, не берусь судить. Может быть, недостаточно знаю мировой контекст его исследования, особенно философский, где, конечно, работа идет наиболее интенсивно. Может быть, мои коллеги знают лучше.

А: Спасибо большое. Всё, я напомню, у нас жесткий тайминг. Я сегодня в роли надзирателя. Надеюсь, никого наказывать не придется. Следующим как раз выступает Виктор Львович Каплун из исследовательского центра Res Publica Европейского университета. У вас двадцать минут, после чего время на вопросы. Потом, если останется время, мы ещё общую дискуссию в конце устроим. У вас будет презентация, насколько я знаю. Можете просто щелкнуть, она должна появиться…

Часть 2. Виктор Каплун и вопросы (28:20–1:04:10)

К: Спасибо. Я долго думал, сделать какое-то более популярное выступление, разговорное или более техническое, академическое, и решил сделать выступление во втором формате, примерно так, как происходит у нас преподавание в Европейском университете. Попробуем сделать что-то вроде мини-лекции. Александр, вы меня остановите тогда. Нужно двадцать минут, я засек.

Речь пойдет про… Вы видите на экране, видно там, кто сзади сидит? Понятие гувернаментальности (по-французски gouvernementalité, в английских переводах используют термин governmentality). Этот термин стал одним из основных понятий социальных наук. Сейчас в русских переводах огромный разнобой, и далеко не всегда его можно узнать. Иногда его переводят как «правительность», иногда как «правительственность», иногда как «правительственная ментальность», иногда как «властементальность» и так далее. И это большая проблема в смысле возможности использовать это понятие. У него очень успешная карьера в социальных науках: оно оказалось полезным концептуальным инструментом для анализа отношений власти как современных, так и тех, которые Фуко обнаруживает в разные эпохи в разных культурах.

Можно сказать, что с помощью этого понятия Фуко обозначает новую перспективу анализа отношений власти, которую он вырабатывает, новую по отношению к тому, что существует на момент, когда он это делает, в классической традиции политической философии. Само понятие появляется впервые в курсе лекций «Безопасность, территория, население», который он читает в Коллеж де Франс в 77/78 году. И дальше возникает в курсе лекций следующего года «Рождение биополитики», где тоже играет важную роль. Это понятие Фуко использует до 1984 года, года своей смерти, в частности в лекциях курса «Смелость истины. Управление собой и другими». Там, где речь идет уже о практиках управления собой, техниках себя, заботе о себе, это понятие тоже оказывается важным.

С помощью этой новой перспективы, к которой отсылает это понятие, Фуко дистанцируется совершенно сознательно, — вырабатывает концептуальный аппарат, — от двух традиций. Первая — это традиция так называемой реальной политики, Realpolitik, которая видит сущность власти или предлагает видеть сущность власти в насилии. В современной политической философии эта традиция достаточно популярна, особенно в веберовской версии. Мы помним, что Вебер определяет политику через понятие государства, а государство через монополию на легитимное насилие. Но понятие легитимности Вебер определяет очень хитрым образом. «Имеющий уши услышит», — имеет он в виду и между строк намекает, что такое насилие, которое определенная группа заставляет считать легитимным.

Сущность власти, особенно политической власти, — именно насилие. В этом ее специфика по Веберу. Карл Шмитт доводит это понимание политики и власти до радикального предела. И вот по отношению к этой версии политической философии, которая объясняет власть через это специфическое ее свойство, монополию на насилие или способность монопольно применять насилие, Фуко дистанцируется. Он дистанцируется от традиции так называемого общественного договора, которая пытается ответить на вопрос о происхождении власти, откуда берется власть, и о ее легитимности. Что делает власть легитимной? Если первая традиция пытается ответить на вопрос: «В чем сущность власти, в чем специфический атрибут феномена власти?», то эта традиция пытается ответить на вопрос «Что делает власть легитимной? Откуда она берется?» Берется из договора. Легитимной власть делает договор и добровольное делегирование прав. От этой традиции Фуко тоже дистанцируется. Он предлагает рассматривать эти две традиции, очень популярные и в наше время, как своего рода фикшн. Фикшн не в смысле обмана, фикции, а как своего рода игры воображения, которая явно или неявно, вольно или невольно, вводит нас в заблуждение по поводу того, как власть, или точнее то, что надо называть властью, реально работает в ситуациях реальной жизни.

Давайте посмотрим на цитату, в которой можно увидеть, как Фуко предлагает определять власть, или, точнее, забегая вперед, отношения власти. Это цитата из статьи «Субъект и власть» 1982 года. Вы видите, там сверху это указано. И то, что подчеркнуто, это я подчеркивал, не Фуко. Просто чтобы обратить ваше внимание на основные какие-то смысловые вещи. Вы видите, вот там, где подчеркнуто, там явно, в явной форме дистанцирование от этих двух традиций. Власть имеет характер не столько лобового столкновения между двумя противниками или столкновения между двумя противниками, это отсылка к реалполитическому представлению о власти. В частности, у Шмитта мы находим представление, согласно которому политика есть там, где есть экзистенциальный враг, где неизбежно потенциально есть столкновение с экзистенциальным врагом.

Не столько характер столкновения, не столько характер обязательств, принимаемых одними по отношению другим, одним по отношению к другому. Да, это уже отсылка к традиции общественного договора, когда люди взаимно вступают в договор, принимают обязательства, делегируют права некой третьей инстанции, в частности государству, Левиафану. И дальше Левиафан уже получает право применять насилие. И вот тут Фуко использует термин gouvernement, который я перевожу с буковкой «у», взятой в скобочки. Почему? Почему такая странная графика? Во-первых, она позволяет узнавать термин. У Фуко понятие gouvernement выступает в качестве технического понятия, термина. Оно напрямую связано с понятием гувернаментальности и концептуальной игрой, аналитикой этих двух понятий. Фуко как раз показывает, как можно понимать реальные отношения власти в тех или иных культурах. Сейчас я попытаюсь это показать, если успеем.

А почему «у»? Да потому что, вы видите, там дальше Фуко показывает, что этот термин отсылает к пониманию очень широкому спектру практик управления людьми. Иными словами, отсылая к значению, которое это слово имело в XVI веке. Оно относилось не просто к администрированию государств, политическим структурам в современном смысле слова, но обозначало способ руководить поведением индивидов или групп, управление детьми, душами людей (имеется в виду христианская община, где пастор управляет душами людей, общинами, семьями, больными, направляя к спасению). Понятие gouvernement, охватывало не просто институированные легитимные формы политического и экономического подчинения, но типы действия, продуманные и просчитанные в большей или меньшей степени, но предназначенные для воздействия на возможности действовать других индивидов.

Дальше я уже совсем до наглости дошел, и здесь уже перевожу глагол gouverner вот такой сложной конструкцией «(у)направлять», да, можно было перевести, если бы русский язык позволял это менее болезненно сделать, перевести как гувернировать, то есть управлять, направлять. В зависимости от контекста, о котором идет речь, — управление детьми, о политическом управлении, о менеджериальном управлении, об управлении больными в асилумах, в приютах — та или иная приставочка была бы уместна, да? Слово gouverner здесь охватывает очень широкий спектр форм управления людьми. Вот управление детьми, которое осуществляют, в частности, гувернеры и гувернантки. Тут русский язык нам оказывается помощником, испытав влияние французского в XVIII веке и впитав в себя во многом этот способ мыслить, по крайней мере частично, до политического управления. В таких словах, как «губернатор» и «губерния», содержится тот же корень — «гуверн».

Итак, значит, gouverner, гувернировать, управлять, направлять — это структурировать возможное поле действия других. И дальше Фуко подчеркивает, характерный для власти собственный тип отношений, то есть те человеческие отношения, которые надо называть властными или у которых есть аспект власти. Этот аспект или этот тип отношений нужно искать не со стороны насилия и борьбы (отсылка к традиции Realpolitik), не со стороны договора (отсылка к традиции контрактуализма, общественного договора) и добровольной связи — которые, конечно, могут участвовать в отношениях власти, но только как инструмент, — а со стороны этого особого типа действия, ни военно-боевого, ни юридического, каковым является gouvernement, управление (отсылка к двум традициям). В одном абзаце почти три с половиной маркера, с помощью которых Фуко дистанцируется и как бы занимает критическую позицию, вырабатывая дистанцию, определённую, критическую, с помощью нового концептуального аппарата по отношению к этой сдвоенной традиции классической политической философии.

Что это дает? Очень коротко. Во-первых, главный тезис Фуко: надо изменить сам вопрос о власти. Надо по-другому ставить вопрос о власти, по-другому по сравнению с тем, как это делает классическая политическая философия. Вместо того, чтобы спрашивать… Сейчас я попробую одержать победу над этим кликером… Не просто надо властвовать над ним… А вот форма вопроса о власти. Вопрос о власти должен быть не вопросом о сущности власти. Например, является ли действительно насилие сущностью власти или сущность власти в чем-то другом? Просто неправильная постановка вопроса, да? То есть тот фикшн, каковым является традиция Realpolitik, неправильно ставит вопрос о власти. И вопрос о власти должен ставиться не о том, в чем ее первоисток: договор или что-то, что обеспечивает легитимность власти: добровольное согласие людей, делегирование прав. Это всё затемняющие реальность способы ставить вопрос о власти. Вопрос о власти должен ставиться следующий: как это осуществляется? Как это работает в реальности?

Такой вопрос о власти оказывается вопросом о реальных практиках. Он сразу же переводит нас из представления о власти как некой вневременной сущности в вопрос об отношениях власти в конкретных культурах, в конкретной эпохе: как люди управляют друг другом и, забегая вперед, как управляют сами собой в конкретных культурах, в конкретных условиях жизни, с их способами мыслить и чувствовать, с их жизненными целями, с их техническими средствами. Мы тут же оказываемся перенесенными из сферы поисков неких высших абсолютных сущностей власти в земную человеческую реальность, в реальность множественных человеческих миров, где чрезвычайно сильно различаются отношения власти, способы воздействовать на людей и управлять ими.

Отсюда сразу несколько важных тезисов. Во-первых, Фуко подчеркивает: правильнее говорить не о власти, но об отношениях власти, потому что власть — это очень специфический феномен. И когда мы используем существительное «власть», наши выражения с этим существительным могут вводить нас в заблуждение. Язык вводит нас в заблуждение. Почему? Потому что власть — это не субстанция, это не сущность, которой можно обладать. Да, когда мы говорим, что власть принадлежит тому-то и тому-то, тем-то и тем-то, власть находится в руках того-то и того-то, язык подталкивает нас к тому, чтобы понимать власть как некое достояние, как некую собственность. Это неверно. Власть существует только в виде отношений, когда есть те, кто стремится направлять поведение других, и есть эти другие, которые, в свою очередь, сопротивляются, пытаются влиять на то, как те, кто обладает больши́м ресурсом влияния, влияют на них. Таким образом, «власть» (приходится использовать это существительное) или отношения власти — это всегда реляционный феномен. Власть существует только в виде отношений, поэтому правильнее говорить не «власть», а «отношения власти».

Если есть отношения власти, всегда есть те, кто стремится направлять поведение других, всегда есть те, чье поведение они стремятся направлять. В зависимости от того, как, на кого направлены эти практики управления, они будут сильно варьироваться. Управлять древними греками эпохи классического полиса невозможно с помощью, например, современной полиции или современного государства. Там совершенно другой тип отношений власти, соответственно, другие инструменты, с помощью которых люди управляют друг другом.

В самом общем, в самом общем случае, вы видите, вот второй пункт, да, определение, можно сказать, власти. Тоже нужно переходить к другому языку. Чтобы понять, что такое власть, нужно говорить о действиях, о практиках и, значит, использовать глаголы. Что такое осуществлять власть? Gouverner по-французски, то есть гувернировать в широком смысле слова от политики до менеджмента и управления детьми и больными. Это действие особого типа. Что это за действие? Это действие на возможные действия других. Это структурирование тем или иным образом, в разных культурах по-разному, поля возможных действий другого. И тогда отношения власти оказываются несовпадающими, это принципиальный момент, с отношениями насилия или отношениями господства, где главным инструментом является насилие. Почему? Потому что отношения власти имеют место только тогда, когда другой, тот, на которого распространяется практика управления, или тот, кто находится со стороны меньшего ресурса управления, рассматривается или, точнее, оказывается не объектом воздействия, но субъектом. Поддерживается в статусе субъекта. Отношения власти всегда двусторонние. Если это отношения власти, тот, кто находится со стороны меньшего количества ресурсов, всё равно оказывается субъектом. Он имеет возможность влиять на то, как стремятся влиять на его поведение, на его мышление, на его чувствование и, в свою очередь, влиять на возможные действия того, кто стремится определять его возможные действия. Отношения власти всегда двусторонние. Другой никогда не оказывается объектом в этих отношениях.

Отношения власти — это, можно сказать, отдельный пункт, это не отношение антагонизма, а, как подчеркивает Фуко, агонизма или агональности, отсылая к греческому пониманию политики: агона, состязания, стремления превзойти друг друга, переопределить возможность действия другого, который стремится переопределить возможность моего действия. Это значит, что отношения власти всегда предполагают свободу другого, того, кто, возможно, находится со стороны меньшего ресурса воздействия на поведение тех, кто стремится управлять его поведением, или контрповедению. «Мы не свободны быть несвободными» — подчеркивает Фуко.

Если другой оказывается напрямую объектом или полностью лишен свободы влиять на то, как влияют на его действия, то отношения власти, согласно Фуко, вырождаются в отношения насилия. Отношения насилия не являются отношениями власти или, точнее, являются предельным случаем отношений власти, когда они вырождаются во что-то другое. Это некая предельная точка — выродившаяся функция вырождается в точку, как говорят математики. Такие отношения, где главным инструментом является насилие, не являются по сути своей отношениями власти. Насилие не является специфическим признаком отношений власти. Наоборот, это ситуация, когда отношения власти вырождаются в какую-то предельную форму и теряют свою сущность.

Отношения власти являются таковыми, если у всех участников этих отношений есть пространство свободы. Я бы здесь нарисовал схему, но у нас нет такой возможности. Вот как в данном случае влияют люди или группы людей на возможное поведение друг друга, действуя не на другого как на объект, но на поле возможных действий, как бы располагаемое перед другим. Это влияние может быть разным, да? Это влияние может быть с помощью экономических факторов (современный менеджмент, экономическое стимулирование), моральных норм (отсылки к каким-то высшим ценностям), веры и так далее. Это могут быть очень разные факторы, но в любом случае они каким-то образом влияют на способы действовать других. К способам действовать относятся не обязательно напрямую поведение, но и способы мыслить, способы чувствовать.

И Фуко, как мы знаем, использует для того, чтобы проиллюстрировать это понимание власти, французское выражение «conduire des conduits» — направление поведений или ведение поведений. Вот специфика фукианского подхода к власти или к отношениям власти. И еще один очень важный концептуальный сдвиг, который фукианская аналитика власти осуществляет по отношению к традиционной политической философии. В таком подходе к власти проблематика управления, в смысле gouvernement, другими оказывается связана с проблематикой управления собой. Проблема управления собой, отношения к себе, заботы о себе, проблематизации, которые человек осуществляет по отношению к своему способу бытия, каким-то особенностям своего бытия. А что он ставит под вопрос? Чем он оказывается озабочен в своей собственной душевной сфере, в своем поведении?

Этот огромный комплекс, этот континент или континенты, если говорить про разные культурные миры отношения к себе субъектов, в разных культурах это тоже разные типы отношений, основанные на разных практиках себя. Все эти континенты оказываются включенными в проблематику власти. И оказывается, [те сферы, которые] обычно относят к культурной антропологии или к этике, оказываются включены в сферу политической теории или политической философии. И мы видим, что здесь осуществляется фундаментальный сдвиг по отношению к традиции, к классической философии.

Может быть, последняя особенность этого подхода, прямо самая последняя: отношения власти распространяются на сферу, которая гораздо шире, чем сфера, традиционно понимаемая как сфера политики. Да, отношения власти являются аспектом любых социальных отношений — слово «социальное» здесь не очень подходит — любых человеческих отношений в любых культурах. Отношения власти, если говорить о современном мире, есть внутри семьи, внутри любых форм семьи, между мужем и женой, между родителями и детьми. Отношения власти есть между учителями и учениками, между педагогами и их подопечными, между врачами и пациентами, между психиатрами и теми, кто рассматривается как душевнобольные и так далее. Отношения власти присутствуют во всех институтах любой культуры. Они являются в каком-то смысле срезом любых человеческих отношений. В этом смысле отношения власти — не добро и не зло, а просто факт, подлежащий анализу и оценке в зависимости от того, какую культуру мы изучаем.

В итоге, в итоге… Ну, последнее, наверное, что скажу. Нет, не могу уже. Ну, может, это будет ответ на вопрос, чтобы мы не съедали… Ну, последняя фраза, так-то, да. В том, что касается современных обществ, этот сдвиг перспективы позволяет совершенно иначе анализировать сегодняшние отношения власти, а именно — дистанцируясь от представления о власти, где ее субъектом и местом локализации является государство. Государство традиционно считается главным актором, управляющим властью в политической философии, да и в обыденном мышлении в некоторых культурах. Во французской культуре это достаточно хорошо укорененный взгляд. И в этом отношении, наверное, наша культура близка к французской. Поэтому тут Фуко нам оказывается еще полезен. Во французской культуре есть представление о том, что государство, как такая централизованная махина, и есть тот, кто осуществляет власть. Фуко позволяет нам дистанцироваться от этой перспективы. И понятие гувернаментальности как совокупности практик управления, оно дает нам другой совершенно угол зрения на отношения власти. Гувернаментальность — понятие, отсылающее к тому, что мы можем говорить о неких парадигмах практик власти и способах их рационализации в дискурсе примерно так же, как мы можем говорить о разных эпистемах или научных парадигмах, а также о разных типах субъективности, характерных для разных культур. Ну, остановлюсь на этом, да.

А: Спасибо большое. Виктор вначале сказал, что это будет демоверсия семинаров в Европейском университете. И если это так, то мы должны дать вам слово, потому что у нас студенты всегда говорят чуть ли не больше, чем преподаватели, ну или, по крайней мере, задают вопросы. Так что, если у вас есть суждения, вопросы, у нас есть буквально пять минут, потом мы перейдем к части Олега Хархордина.

Из зала: Здравствуйте, Виктор Львович. Я заметил, что вы отождествляете осуществление власти и гувернаментальность. Но если мне не изменяет память, в «Безопасности, территории, населении» гувернаментальность идет как один из трех принципов или режимов реализации власти, где остальными двумя, помимо гувернаментальности, являются его прошлые пары понятий, дисциплинарная власть и суверенная власть. У меня вот такой вопрос. Продуктивно ли вообще в анализе власти, современной или исторической, удерживать это различение между этими тремя режимами власти? Или можно уже сказать, что это действительно рудиментарные какие-то понятия и нужно переходить просто полностью к анализу гувернирования, гувернаментальности и (у)направления, как вы говорите?

К: Когда Фуко вводит понятие «гувернаментальность» в четвертой лекции этого курса, он противопоставляет его понятиям суверенитета и дисциплинарной власти. Но в тексте, если быть внимательным, стоит неопределенный артикль — une gouvernementalité, не la gouvernementalité: не гувернаментальность как таковая, а одна из возможных. Это период, когда Фуко занимается анализом так называемых либеральных форм власти. И эта четвертая лекция очень долго была единственной лекцией по гувернаментальности для широкой публики, потому что ее записали на магнитофон, перевели на итальянский, затем на английский, потом издали в книжке «The Foucault Effect» на английском языке. Она стала своего рода Библией того, что потом получило название governmentality studies, — большого междисциплинарного направления исследований отношений власти в духе Фуко, которое начало развиваться примерно с 1990-х годов прошлого века.

Но потом выяснилось, что Фуко использует и развивает это понятие и позже, вплоть до конца жизни. Оно оказывается для него важным мостиком между его работами шестидесятых годов про формы знания и работами, в том числе последних лет, посвященным истории формам субъективности европейской культуры. Здесь гувернаментальность используется уже совершенно явным образом во множественном числе, где Фуко предлагает за этим понятием понимать что-то вроде парадигмы управления, то есть совокупности практик управления, форм рационализации этих практик в научной, в моралистической, педагогической, религиозной литературе, характерной для той или иной культуры. Например, пасторская гувернаментальность или либеральная, даже можно было бы выделить несколько либеральных гувернаментальностей. Было бы хорошо подробнее это обсудить. Нет возможности.

А: Ну, будет возможность через неделю в Петербурге. Если хотите, приезжайте на фестиваль Ad Marginem «По краям». Виктор тоже выступит 24 числа. Давайте еще один вопрос.

Из зала: У меня вопрос, как у человека, который до этого всё-таки думал, что власть — это отношения насилия, как общественный договор. И как сейчас мне разграничить свое понятие управляемого и управляющего? То есть это всё-таки отношения между двух субъектов, соответственно, оба субъекта оказывают какое-то влияние. Как тогда эти два субъекта разграничить между собой?

К: Чтобы всерьез ответить на этот вопрос… Очень хороший вопрос, но он требует разработки, развития. Фуко имеет в виду, что за государством, которое мы привыкли представлять как такого огромного Левиафана, который либо воплощает угрозу насилия постоянно, такое холодное чудовище, как цитирует Ницше, либо, если марксистскую традицию вспомнить, рассматривается как надстройка над обществом, которая своего рода такой главный пункт управления, который надо захватить, развернуть против эксплуататорских классов, подавить их, и тогда наступит прекрасное общество, поскольку с помощью этого насилия, осуществляемого государством, можно изменить и производительные силы, и производственные отношения и привести людей в состояние гармонии.

Это совершенно ложная картина с точки зрения Фуко. Для него государство — это реифицированная абстракция. Надо видеть как в некой реальностью государственных институтов оказываются инвестированы и включены практики управления людьми, которые приходят из вне государственной сферы: стремление управлять душами людей, их представлениями о самих себе, например, через историческую политику, когда им объясняют, кто они такие с точки зрения национально-государственной принадлежности, с точки зрения субъектов пола или с точки зрения правильного морального субъекта и того, как моральный облик или моральная норма соответствует человеческой природе.

Разные способы управлять, направлять, гувернировать людьми оказываются инвестированы в государственные институты или замаскированы языком, апеллирующим к государственным институтам, в то время как определенные группы людей стремятся управлять другими группами людей, используя эти технологии. За языком, апеллирующим к этому монстру, или к этой якобы надстройке, нам нужно видеть сети практик и инструментов, которые в этих практиках задействованы. Причем тут речь не о персонифицированности этих групп, а о том, что определенный способ мыслить, определенное представление о ценностях, о смысле человеческой жизни оказывается воплощенным в этих практиках, в которых направлено управление другими и в которых происходит их подгонка под представления, которые стремятся выглядеть как универсальные истины о человеческой природе и о том, как человек должен себя вести в соответствии с человеческой природой. Видите, какой получается развернутый ответ на ваш маленький вопрос, хотя он, конечно, далеко недостаточно развернут.

А: Всё, спасибо большое. У нас рокировка происходит, наверное, или вам так удобно?

Х: Да нет, я могу. Я, наверное, стоя буду.

Часть 3. Олег Хархордин и вопросы (1:04:10–1:44:30)

А: Хорошо. И финальным спикером, перед тем как у нас будет секция с общей дискуссией, на которой у нас остается, получается, пятьдесят минут, директор Центра Res Publica Европейского университета Олег Хархордин.

Х: Да, спасибо. На самом деле, действительно, я, наверное, единственный, кто пытается ответить на вопрос в заголовке, потому что Сергей Николаевич правильно заострил наше внимание на том, почему мы не понимаем Фуко. Виктор Львович рассказал, как его надо понимать. А я буду рассказывать, полезен он или бесполезен. И я еще к тому же встал для того, чтобы увидеть ваши лица, потому что три старых белых мужчины рассказывают вам про истину. Это скучно. Ваше дело — продолжать эту науку. Если вы сюда пришли аж с Бауманской, Электрозаводской, это уже порыв. И этот порыв надо положить в нормальное русло будущей науки. Поэтому я буду рассказывать, что можно сделать с Фуко, насколько это до сих пор хороший рабочий инструмент, и посмотрим, куда это может привести.

Ну вот ни один Виктор пытался справиться или туда направлять. Есть же, да? Для начала я быстро пройдусь по пяти темам, что мы узнали о Фуко и с помощью Фуко после смерти. Расскажу про пример. Это исследование индивидуализации населения СССР на базе реформированных христианских практик, а потом попытаюсь предложить разного вида сравнения этой темы с исследованием практик самоформирования и самопознания, то, что у Фуко называется pratiques de soi. Я не знаю, как Виктор перевел это в «Использовании удовольствий». Этот раздел, морали, практики себя, да. Вот. И остановлюсь в конце на том, что такой сравнительный анализ может нам предложить. Да, видимо, вам придется там щелкать, потому что здесь что-то…

А: Давайте у вас.

Х: Да, давайте. Ну, на правую же надо нажимать, да?

А: А он у вас выключен. Давайте.

Х: А он выключен, да? Выключила версия, версия. Понятно. Всё, работает.

Итак, что мы узнали после смерти Фуко в 1984 году? Прежде всего, опубликованы все курсы лекций, как сказал Виктор Львович, они висят на сайте Коллеж де Франс, можно их и послушать на французском языке. Вышел четвертый том «Истории сексуальности», который не публиковался больше тридцати лет. Как все знают, там не про какую не сексуальность, а про христианские практики самопознания и самоформирования. Что мы приобрели уже посмертно у Фуко и в каком виде на базе этих публикаций последних тридцати лет? Виктор рассказывал про исследование гувернаментальности, прежде всего на базе лекций 77/78 года. В конце Виктор пытался сказать о том, что там есть незаконченная теория государства. К несчастью для нас, после этих лекций Фуко поехал в Беркли и переключился на практики самоформирования древних греков. Поэтому теория государства, как она была изложена в лекциях 77/78 года, так и осталась заброшенной, до конца не проговоренной. Государство — это лишь перипетия или радикальный поворот в сюжете, не более того.

Последний том, который вышел из четырехтомника под названием «Признания плоти», содержит анализ христианского пасторства и техник себя, или техник души. В общем, в результате мне хотелось бы привлечь ваше внимание к тому, что, когда читаешь Фуко, не надо его обязательно брать чисто и думать о том, применимо ли что-то там написанное к нам. Надо посмотреть, не подходит ли некоторый тип сравнительного анализа к тому, чтобы использовать Фуко лучше. Например, в первом томе «Истории сексуальности» «Воля к знанию» мы читаем, что западный индивид был рожден как исповедующееся животное. Там рассказывается про постоянное понуждение к дискурсу, проговариванию ваших внутренних желаний, секретов души, возможно, связанных с сексом, интимными моментами, как вот эта вот революция, которую упомянул Сергей Николаевич. Это постоянная мельница речи, которая заставляет нас задумываться об этой части нашего поведения и, краснея или не краснея, говорить об этом постоянно.

С точки зрения Фуко, западный человек стал исповедующимся животным, потому что его постоянно заставляют это делать: мы рассказываем или пастору, или Богу, или дневнику, или, если деньги на это, психоаналитику, заглядывая себе в душу и с помощью интроспекции пытаясь выявить эти потуги желания, désir, который приводит к plaisir. На эту тему есть известная схема Фуко. Но если посмотреть, например, на документы в истории России, психоанализ, с моей точки зрения, не был развит в 1920–1930 годы, что бы ни говорила книжка Эткинда про историю психоанализа в России, потому что практики самоформирования были связаны не с исповедальными практиками, а с покаянными, как типом познания себя в христианстве.

Книжка моя вышла достаточно давно, она основывалась на совершенно очевидном сюжете. Это, как всегда, документы поверхностного плана. Это не архивы. Это просто инструкции про то, как проводить партийную чистку. Чистки шли с 1921 по 1934 год и были запрещены XVIII съездом партии в 1939 году, но мы можем посмотреть, как менялась техника чисток. Чистки — это не когда вас привозят на Лубянку или в Большой дом на Литейном в Ленинграде и стреляют в затылок. Чистка — это когда вы собираетесь собранием, где каждый по очереди обсуждает другого: что он сделал для великого развития науки, или, в версии 1926 года, что он сделал, чтобы проявить свою коммунистическую сознательность. То есть чистка — это обсуждение релевантной группой, которая проголосует после вашего выступления на тему того, что вы делаете для того, чтобы показывать свою коммунистическую сознательность.

Откуда взялась эта странная техника узнавания о себе? Причем представьте себе людей, которые приезжают из деревни, которые еще с трудом даже говорят от первого лица единственного числа, а теперь должны встать и описать свою автобиографию перед группой товарищей и послушать их высказывания. Очень часто это знание вручалось им впервые. Как вся страна в 1930-е годы садится и начинает заниматься такой игрой? Это же заставит миллионы людей с удовольствием заняться тем, что они не умели до этого делать. Но в результате они, конечно, впервые получают знания о себе как индивидуальные единицы действия. А до этого, если вспомните, было как у Чехова в известном рассказ про злоумышленника, который откручивает гайки на железной дороге, наверное, в школе все читали, да? Когда его спрашивают: «Ты зачем это делаешь?», он говорит: «Мы, мы умные, мы ученые, мы через одну откручиваем». У него корпоративная идентичность, как говорят социологи, а не единичная, не индивидуальная.

Так вот, откуда это взялось? У Фуко есть один из ответов. Было две фундаментальных практики христианского познания себя. Сейчас в вышедшем четвертом томе «Истории сексуальности» под названием «Признания плоти» там есть специальное даже примечание, что есть техника под названием «экзомологеза», а есть техника под названием «эксагореза». Эксагореза — это то, что существует в Западной Европе, в католичестве и протестантизме. Это стало основной техникой познания себя. Действительно, когда Бенедикт Нурсийский говорил, что монах в монастыре должен приходить к своему духовному отцу, заглядывать себе в душу с помощью интроспекции, видеть там жуткие движения своих помыслов и желаний и, чтобы их победить и избавиться от них, рассказывать духовнику, как на духу.

Есть другой тип самопознания. Его описали не Иоанн Кассиан Римлянин или Бенедикт Нурсийский — Фуко упоминает других отцов церкви: Тертуллиана и блаженного Иеронима. Это то, что по-латински называется publicatio sui, публикация себя. То есть человек как раз не рассказывает про свои грехи никому, кроме пастыря: если он расскажет всей общине, его закидают камнями и назначат труды праведные — не исповедальные, а как раз покаянные. Не забывайте, что в первые века христианства, покаяние — это не просто встать на колени и сказать: «Прости меня, батюшка», это ритуал на семь лет с коленопреклонением, посыпанием головы пеплом, в рубище, соответственно, с веригами (это тяжелые железки весом сорок килограмм) и так далее и тому подобное. Это серьезный ритуал, с помощью которого вы доказываете релевантному сообществу, что вы обладаете христианской личностью.

Если мы посмотрим, как эти два ритуала самопознания соотносятся, то они очень весело расходятся. Мы видим, что исповедальные практики, основанные на тайне, устные исповеди, преобладают в католицизме. А публичное покаяние, с помощью которого человек узнаёт себя через релевантное сообщество, преобладает в восточном христианстве. Есть куча исторических материалов, но я не буду приводить сейчас, как это практиковалось в Византии и как Иван Грозный проходил публичное покаяние за четвертый брак. Главное в тезисе, который я пытался тогда сказать, что большевики радикализовали дремавшую раннехристианскую практику и сделали ее центральной для большевистской культуры. Они заставили этим заниматься всех, а не отдельных монахов. Однако теперь они стали не выявлять христианскую личность, а то, что стало называться после Ленина коммунистической сознательностью, в отличие от стихийности или спонтанности. И вот эту сознательность якобы должен был иметь каждый.

Мы все после Вебера знаем, что Лютер взял и интенсифицировал дремавшую практику индивидуальной исповеди, которая ведет свое начало с Августина. Значит, если мы сравним развитие двух христианских техник в западном христианстве и восточном, мы выясним, что западная Реформация — это попытка напрямую связаться с Богом без посредника под названием священник. То есть ты исповедуешься напрямую Богу, заглядываешь себе в душу и объясняешь ему, что с тобой происходит, в надежде, что он поймет. Правда, как пишет Лютер, только верой ты будешь спасен. Мы имеем западную Реформацию как трансформацию исповедальных практик. Если мы смотрим на большевизм, то он является трансформацией таких же христианских практик, центральных для восточного христианства — это и есть реформация покаянных практик.

То есть получается, что все должны заниматься тем, чтобы по делам узнавать себя, предъявляя эти дела, а не особые труды праведные, на коленях стоять и ползать перед всеми и говорить: «Посмотрите, как я каюсь», чтобы доказать им, что я настоящий человек. Нет, каждым поступком своей повседневной жизни вы должны показать, что вы являетесь комсомольцем или коммунистом. Если вы хорошо выступили на собрании, но в общежитии побили жену, извините, на следующей чистке вам это предъявят. Это более радикальная попытка все ваши дела обозреть как свидетельствующие о вашей личности. И вдруг вся страна начинает в эту игру играть. Почему? Ответ: потому что большевики взяли дремлющую практику, характерную для раннего христианства, которая была доминантной в восточных христианских деноминациях, и радикализовали ее. Можно сказать, что в этом отношении у нас была своя реформация.

Куда всё это делось или осталось ли это среди нас? Мы специально этим не занимались, но было одно большое исследование, которое мы сделали в Европейском университете, правда, про технопредпринимателей. Книжка вышла в 2019 году, и мы там задавали вопросы про то, как технопредприниматели узнают про то, кто они есть, и как они работают над собой. Да, работа над собой — это не только термин Станиславского, это набор практик о том, как ты себя хочешь изменить, формировать, какую часть себя ты должен менять, в какую сторону ее перегнуть, отрезать, взять и трансформировать во что-то лучшее и так далее и тому подобное.

И мы сделали громадное исследование, честно говоря. Двести интервью было взято в четырех регионах Российской Федерации. А также мы сделали всё, что делали американцы в 1960-е годы, со всеми теми же ошибками. Они же, например, в исследовании Алмонда и Вербы «Civic Culture», переводили интервью, сделанные в разных странах, на английский, потом сравнили и, естественно, обнаружили, что civic culture есть только в Америке и, возможно, в Англии, а Испании и Латинской Америке туда никогда не дорасти. Если мы, соответственно, делали интервью на китайском языке на Тайване, на корейском, на финском, а потом всё переводили на русский и сравнивали, то, естественно, мы вчитали все неявные предпосылки нашего восприятия того, что такое нормальная жизнь. Когда-то и русскоязычная наука должна была это сделать. Но в результате там есть одна штука — мы пытались посмотреть, насколько эти практики самопознания трансформировались.

Первая штука для вас станет совершенно очевидна, если вы посмотрите, как вы сейчас празднуете день рождения. Это трансформированный ритуал чистки, результате которого вы приглашаете релевантную для себя группу, поэтому она так специально аранжируется. Поэтому в школе, как вы знаете, это очень важно, кого позвать, кого не позвать, потому что и с утра птички поют по-другому, и солнце светит по-другому, потому что вечером вам вручат другую личность. На следующий день вы проснетесь уже с другим ощущением себя. Причем всё, что происходит, не случайно. Попытайтесь подарить на день рождения дезодорант без описания, что это специальная личностная вещь. Или попытайтесь написать типичную надпись 1930-х годов на открытке, если открытки до сих пор есть. То есть, тосты, подарки — все они свидетельствуют о некоторой личностной оценке.

Процедуру празднования отчасти пытаются ритуализовать — надо сказать, что именинник у нас хороший человек. Но присутствие алкоголя всегда дает возможность аутентичного суждения, а именно: «Я хотел сказать, что Петя, конечно, хороший парень, но сейчас я скажу…» И тут, значит, вся правда-матка по полной программе, учитывая, что есть возможность аутентичного высказывания. Для вас, как бы вы ни аранжировали группу, это сцена, где явится ваша личность. Это очень значимый сюжет. С пятнадцати до двадцати пяти, особенно начиная с двадцати пяти до тридцати, появляется устоявшаяся профессиональная, семейная идентичность. В моем возрасте нас уже заставляют праздновать дни рождения дети и внуки.

Сейчас ушла моральная оценка в результате того, что ты показываешь свою личность релевантной для тебя группе. Больше важны профессиональные форумы, для технопредпринимателей особенно. И в чем проблема, например, российского технопредпринимательства, что показало исследование? У нас очень много Кулибиных, но очень мало Эдисонов. Что это означает? Ты выступаешь на конференции со своим изобретением, все тебе аплодируют, как, надеюсь, вы сейчас сделаете, когда я закончу, говорят: «Очень крутой человек», но дело не доходит до коммерциализации и продажи. Нет прототипа, нет массового производства, есть только потрясающее изобретение. Почему так круты наши технопредприниматели в IT? Потому что там не надо заниматься железками: запатентовал как можно больше на большом количестве рынков, если что, убежал из государства, продал и живешь на деньги от проданного патента. Такая коммерциализация гораздо легче, чем то, что Эдисон сделал, когда запускал, например, свою лампочку накаливания в массовое производство.

Для чего я всё это рассказываю? Ой, не тот. Опять я что-то не то нажал. Нет, другую, другую. Еще лучше. Ушел, на самом деле. В общем, после того как я рассказываю про то, что было в советской России и, возможно, остаточно еще существует среди нас, обычно, если я делаю доклад на международной конференции, мне задают вопрос: «Слушайте, а вот все эти кампании самокритики, познания себя, в Китае же тоже был коммунизм. Так у них было то же самое? А у них же нет восточных христианских практик познания себя. Откуда это всё взялось?» — теперь, как вы понимаете, Китай интересует на международных конференциях всех гораздо больше, чем Россия, учитывая их экономический статус.

Действительно, у Мао в маленькой красной книжечке всё написано про критику и самокритику, но там совсем другая критика и самокритика, она связана с тем, чего не было у нас. Да, моя книжка использовала все документы кампании критики, самокритики 1928 года. У нас критика и самокритика — это процесс, который делает коллектив. Что это значит? Встает рабочий с подачи Центрального комитета, начинает поливать грязью директора. Соответственно, когда, например, в германской коммунистической партии в 1930–1950-е годы была запрещена критика, человек встает и начинает копаться у себя в душе для того, чтобы рассказать другим, какие ошибки он совершил. Это совершенно два разных подхода.

И когда мы смотрим, что происходило во время маоистских чисток или культурной революции, мы видим, что там критика и самокритика индивидуальна. Сессии борьбы, проговаривание горечи страданий, публичное исправление, всё это кампании исправления — они несколько другие, они завершаются самопризнанием вины. Сейчас, конечно, Китай другой, он ушел от этих ритуалов, как нам кажется. Хотя один раз я делал доклад, и вышла представитель парткома Шанхайского университета: «Олег, а что вы так критически относитесь к критике и самокритике? Нам очень сильно помогает совершенствование себя». Я не поверил, 2026 год, называется. «Ездите в Китай чаще, вы увидите, как вы жили бы, если бы не было того прекрасного общества, где вы живете». В общем, в любом случае я про то, что сравнение с Китаем начинает намекать на то, что там, наверное, коммунистическая форма на уровне дискурса кажется похожей, но практики совершенно другие, и эта разница в практиках и определяет разницу в культуре.

Есть другие культуры, более близкие нам, чем Китай. Это вопросы, например, сравнения практик самопознания и самоформирования в том, что называется авраамическими религиями. То есть мы берём ислам, иудаизм, христианство. И вот, например, проблема, которая совершенно очевидна: если действительно чистки и день рождения — это порождение трансформированных восточнохристианских практик самопознания и самоформирования, то как этим заставили заниматься в какой-нибудь Хиве, да, в Фергане, в Дагестане? Это же полностью исламские районы на тот момент. Проблема в том, что они могли слова говорить правильные, но делать что-то другое. Естественно, советские правители всё время подозревали, что у них там феодальные пережитки сидят в каждом селе, что было неправда.

Но если посмотреть, то вопрос действительно очень простой. Как восточнохристианские практики наложились на практики самопознания в исламе? Например, в Узбекистане у нас в основном преобладали сунниты. В Азербайджане шестьдесят процентов шиитов из-за влияния Ирана. И разница, конечно, в этих деноминациях ислама очень важна. Для тех, кто занимается только абстрактной философией, это, наверное, неважно, но, когда вы начинаете заниматься другими странами и другими культурами, вы сталкиваетесь с этим повседневно. Или на работе, если есть люди, для которых религия что-то значит, или многое значит культурная матрица и культурное самоопределение, и что-то с этим надо делать.

Если мы посмотрим, например, шиитов, вот там внизу есть книжечка одна на английском языке про шиизм как революционную религию, опубликованная в 2011 году. Я небольшой специалист, я просто опираюсь на пересказ о том, что субъект здесь формируется не как в западном или восточном христианстве. Вы видели, наверное, все эти массовые шествия и покаяния в день смерти одного из главных последователей Мухаммеда. И только проявляя публично свое страдание по поводу этого жуткого события — убийства настоящего последователя пророка Мухаммеда, — только через искреннее оплакивание, которое происходит каждый год через публичное проявление скорби, а не через индивидуальную исповедь или через демонстрацию своих покаянных трудов, человек в шиитском исламе, согласно Хамиду Дабаши, понимает себя.

У суннитов несколько другой сюжет. Субъект познаёт себя через соответствие явной норме —сунне, религиозному закону, должному поведению и мужской публичной репутации. Тут я опираюсь больше на другую книжку, Чарльза Хиршкинда. Опять же, тех, кого интересует, могут встать и посмотреть. Напишите мне имейл, пришлю ссылку. Это было исследование египетского радикального ислама в конце 1990-х — начале 2000-х годов, когда появление магнитофонных кассет трансформировало проповедничество среди суннитов. Тут дело состоит не в том, чтобы показывать, насколько на самом деле свое поведение согласовывается с поведением, которое предписывает Коран. Например, ты постоянно начинаешь день с того, что думаешь, какие хорошие дела ты совершишь. В течение дня ты обращаешься к сурам в Коране для того, чтобы корректировать свое поведение. Даже если ты ведешь себя неадекватно, то в конце дня ты занимаешься самоотчетом, что хорошего сделал. Вот мне хочется узнать, кто из православных мистиков является таким же дисциплинированным, как суннит.

И как это повлияло, например, на нас? Я всегда поражался, например, во время чеченской войны громадному количеству кассет с песнями, которые, пела противоборствующая сторона. Но еще большее влияние на войну оказали проповеди, которые размножались на этих кассетах. Новый вид самоформирования был связан с тем, что познание себя достигалось не исповеданием внутренних желаний, как в западном христианстве, а отслеживанием того, как, например, твое тело и твои эмоции откликаются на прослушивание кассет. Это впервые было исследовано на примере Египта. То есть ты слушаешь кассету и буквально думаешь о том, как реагирует твое тело, про свои предиспозиции, свою предрасположенность к действию. Мои познания в исламе ограничены, я взываю к тем, кто занимается и может заняться этим. С точки зрения серьезной профессиональной деятельности это важно, потому что страна, которая имеет громадное количество исламского населения, рассказывает только о христианстве, а значит игнорирует ту часть, которая важна для нашей будущей жизни. Поэтому, естественно, и сунниты, и шииты в этом отношении составляют понятный сюжет, когда мы думаем о своей стране.

Опять же, то, что ненавидел Фуко, и то, чем занимается то, что называется Political Science, в которую иногда сваливается политическая философия, когда пытается быть наглядной. Слева, соответственно, как вы видите, виды цивилизаций, которые я сейчас упомянул. Потом ключевая практика самопознания, какой вид публичного и приватного знания это дает и где локализована истина субъекта. Но я не буду сейчас этим заниматься…

Всё, чем я хотел бы завершить своё выступление на эту тему, это сказать, что, честно говоря, вот то, что я сделал сейчас перед вами, это пример того, как можно использовать Фуко. Фуко очень много писал про то, как кто-то взял практику и приспособил ее к другим целям. Большевики, возможно, сделали это. Например, экзамен — это слияние двух практик. Нормализующее суждение и иерархическое наблюдение вместе дают такую простую форму жизни, как экзамен. Дисциплина, паноптикум. Оказывается, это описано. Фуко дает нам некоторые наборы исследовательских практик, которые можно взять и перемолоть под свои цели. Да, он не есть догма, которой надо следовать. То, что я сейчас предложил — это на самом деле вариант измены Фуко, но одновременно это вариант и того, как сделать его частью вашего инструментария в исследовании той жизни, которая вас занимает, включая не только научные, но, возможно, и личные интересны.

Когда я сейчас быстро прошел галопом по Европам, по разным религиозным культурам, которые значимы в нашей жизни, найти один общий знаменатель, как между христианством ранним, где есть эксагореза и экзомологеза — это приложение к четвертому тому «Истории сексуальности». Кому интересно, посмотрите. У Фуко это лежало в отдельном ящичке, поэтому они это опубликовали как приложение к тому, что называется «Признания плоти». Две раннехристианские техники познания себя. Там, по крайней мере, есть прямое сопоставление в рамках одной религии. Ну вот начинать это сравнивать, например, с исламом, не дай бог еще с конфуцианством и как оно трансформировалось в Китае при маоизме и сейчас, не дай бог еще с индуизмом (тот же индуизм — это политическая доктрина), с буддизмом разного рода. Какие там практики самоформирования?

Ты понимаешь, что если привнести конфуцианство или буддизм, то найти общий знаменатель практик себя будет еще сложнее. Возможно, парные сравнения как-то еще работают, но поиск такой общей схемы, как я только что нарисовал, — это пример примитивизации, которая на самом деле как универсальная схема наверняка фальшива на большое количество процентов. Возможно, мы можем так увидеть некоторые семейные сходства между практиками себя в разных культурах. Нет одной черты, присущей всем, но, по Витгенштейну, есть некоторые совпадения. И тут начинается самое страшное, когда читаешь про буддистские практики самопознания, про то, что такое «я», которое распределено и не заключено в коже вашего тела. И ты понимаешь, само понятие «я» и практик себя — это чисто западное понятие, которое непереносимо для тех, кто из вас практиковал или слышал от практикующих буддизм людей. Итак, даже то, что я вам сейчас предложил, уже, возможно, непереносимо на неевропейские культуры. Вот поэтому Фуко, наверное, бы не одобрил то, что я сейчас сделал. Но если мы можем заниматься генеалогией практик себя внутри каждой отдельной культуры и делать попытки контраста с соседней схожей, почему бы и нет? Спасибо.

А: Ну что, у нас минут двадцать—двадцать пять, но вопросы еще есть. Можем начать с последнего спикера по свежим следам и потом задать вопрос Виктору, Сергею Николаевичу. Да нет, можно уже не стесняться. О’кей. А остальные пока думайте.

Из зала: Здравствуйте. Скажите, пожалуйста, а вот западные и восточные мистики, они в этой типологии какое-то место занимают? И если занимают, то какое? Я как бы не до конца поняла, но мне очень интересно. Спасибо.

Х: Хорошо. Фуко в этом четвертом томе занимается известными отцами церкви, Оригеном, Климентом Александрийским, и выходит на Златоуста в конце концов. Мистиками не занимается вообще. Он занимается массовым христианством, которое привело к массовым практикам. Мистический опыт находится на периферии массового религиозного опыта. Он, как вы знаете, доступен не всем. На Афоне, когда я там был, был только один греческий старец, который может позвонить Богу, когда хочет. Как и Серафим Саровский, который, как известно, благодать мог снискать, когда хотел. Все остальные просто ждут, когда Бог снова на них снизойдет, потому что это уникальный опыт. Мистика в этом плане Фуко не рассматривалась. Поэтому та же самая проблема есть, если занимаешься исламом, потому что суфийская мудрость в Дагестане — один из центральных видов познания наиболее заостренных тайн вселенной. Но насколько это связано с обычной обрядовостью дагестанского села, это другой вопрос совершенно.

Из зала: Спасибо.

А: Да, да.

Из зала: Олег Валерьевич, большое спасибо за ваш доклад. Скорее не вопрос, а больше комментарий про постмаоистский Китай. Нынешний режим в КНР больше представлен техниками самоконтроля, электронного государства. Это даже больше не уже не Мишель Фуко, а Бён-Чхоль Хан с его концепцией психополитики и топологии насилия. Вот вы не находите? Вы брали его как один из источников для своего доклада? То есть, то есть, что это интенсивный, доведенный до предела неолиберализм.

Х: Ну да, на авторитарной основе. Хорошая штука. Посмотрим, насколько он применим действительно с точки зрения того, что Китай это воплотил и реализует. Спасибо за предложение.

А: Я вижу сзади.

Из зала: Здравствуйте. Не подскажете, в начале лекции вашей, как я понял, вы сближаете понятие чисток с понятием познания себя. Правильно я понял или нет?

Х: Правильно.

Из зала: А не можете ли прокомментировать здесь? Потому что я, честно говоря, в чистках не могу найти такую практику. Мне кажется, что здесь ближе, не знаю, понятие, Альтюссера, наверное, с интерпелляцией, потому что, говоря проще, мне кажется, когда происходит что-то вроде чистки, тебе скорее нечто предъявляют. И вопрос, согласишься ты с этим или нет, как бы решает, принадлежишь ты какой-то группе или нет. Мне кажется, этим и характеризуется то, что называлось чистками. Когда ты признаёшь свою вину, ты как бы относишь себя к некоторому сообществу, но тем же самым образом в итоге подвергаешься наказанию. Поэтому не могли бы вы прокомментировать, в чем именно состоит ваш термин самопознания в этом случае? Спасибо.

Х: Хорошо. Тут всё упирается в практику под названием обличение. Обычно в этой практике видят критику недостатков. Но надо понимать, что у чистки есть два других аспекта. Это собрание по выявлению признаков коммунистической сознательности у сидящих в зале. Например, из проходящих чистку в 1934 году пятнадцать процентов было понижено в кандидаты в партию — их из партии не исключили, но понизили; пятнадцать процентов исключили, но семьдесят получили подтверждение. Это не обязательно негативный сюжет, есть и позитивный. Чистка Никиты Изотова или чистка Стаханова — это праздник под названием «Посмотрите, какой он гений». То есть этот аспект — это не обязательно негативизм, это обличение в смысле наделения кого-то личностью, выведения чего-то на лицо. В этом древнерусском значении этого термина: об-личение — это выведение чего-то на лицо.

Что выводится на лицо, если это интерпелляция, которая тебя заставляет соглашаться? С точки зрения Альтюссера, наверное, можно так сказать. Представьте себе, у вас не сформирована устойчивая идентичность, вы — крестьянин, недавно выучивший: «Мы не рабы, рабы не мы». Да, с 1929 по 1932 год в Москву переехало два миллиона крестьян, которые стали рабочими. Они не жили в коммуналках, в отличие от Ленинграда. Они жили в бараках по двести семей, где перегородками являлась простыня между кроватями. Эти люди впервые проходили этот сюжет. И то, что вы видите обычно, что чистка давит личность, — это нужно иметь развитую личность, чтобы ее задавили. Это литература, которая основана на Солженицыне. Литература, основанная на всех развитых личностях, которые прошли через жуткую мясорубку чисток.

Если вы посмотрите на девяносто процентов населения, которое не ведет дневники, потому что не умеет, которое приезжает, впервые попадает в процедуру, где им говорят: «Смотри, вот так ты выглядишь с точки зрения того, что ты делаешь», — для них это первичное упражнение под названием наделение кого-то знанием об этой личности. Мы с помощью Солженицына, к несчастью… И известный французский исследователь сталинизма Габор Риттершпорн сказал: «Мы все страдаем трагедией „Мемориала“». «Мемориал» — это люди, которые записали все страдания развитых личностей, перемолотых сталинскими чистками. А есть, соответственно, эта громадная формовка, то, что Макаренко называет культивацией каждой отдельной личности: из хаотического крестьянского стада сделать большое количество винтиков социалистической машины. Назвать это интерпелляцией? У Альтюссера всё-таки ты идешь по улице, и полицейский тебе говорит: «Эй, ты, стой».

Из зала: Да, можно я отвечу?

Х: Давайте.

А: Вот это уже семинары в Европейском университете.

Из зала: Касательно примера с группы людей, которые мы пусть обозначим сейчас как крестьяне и все остальные. А не кажется ли тогда, что получается, как бы место чистки отстает во многих аспектах, ну, пусть будет в ментальном, даже во временном и в пространственном, от того места, где оно в итоге действует. И таким образом, как мне кажется, сближает это с процедурой идеологии итоговой, а не как бы познанием себя. Вот момент, который я хотел выделить. То есть другая личность, проходящая и отстоящая от той, которая до чистки, во времени, наделяется теми качествами, о которых вы говорите.

А: Второй раунд.

Х: Хороший заход, но он предполагает, что есть некая истинная личность, а есть та, которую предъявляет себе коллектив. Это предположение сразу говорит о том, что есть некоторый индивидуализм, потому что вы все можете по-декартовски заглянуть себе внутрь и сказать: «Вот я только что наблюдал, что у меня тут была смена переживаний, и это есть моя истинная личность. А вот то, что мне рассказал коллектив, — это совсем не то». И, наверное, в этом отношении, идеологические государственные аппараты, или как это у Альтюссера, накладывают на нас внешнее определение, а там на самом деле где-то таится она, истина, которая когда-то будет актуализована, а сейчас задавлена идеологическим определением этого человека.

В моей книжке был другой сюжет. Он был насчет того, что личность, сформированная и неконтролируемая властью, существовала за счет притворства и лицемерия. Это было попыткой как раз сбежать от постоянного контроля над тобой в общежитии, на работе, дома, да со всех сторон. Лицемерие — это единственное, что преследовала компартия постоянно, потому что двуличники, двурушники — основной психоз Сталина. Но и в этом отношении это единственная неавторизованная практика, с помощью которой человек создавал защищенную сферу интимного «я», которую не показывал никому, потому что за это убьют. И проявлял только как Чикатило, извините, когда его ловили после пятьдесят второго убийства. Знаете, кто такой Чикатило? Нет. Моя земля, кстати. Я боюсь, не добавляю вам славы.

Часть 4. Общая дискуссия (1:44:26–2:04:19)

А: Может, я буду вторую… Давайте, давайте, десять минут. Давайте общие, да, общий вопрос Сергею Николаевичу, Виктору, или вы хотите друг другу, может быть, что-то сказать еще за минуту? Есть вопросы?

Из зала: Да. У меня… Здравствуйте. У меня такой вопрос. Вот и к прошлому, наверное, спикеру. Мы сказали, что Фуко не говорит о мистиках, а я хочу увести в поле как раз-таки от мистики к протестантизму. Вот тема отношений власти, государства и человека меня навела на поле Америки 1960-х, когда шла борьба за гражданские права. Можно ли сказать, что в этом поле, где отношения власти идут «субъект — субъект», как раз-таки вот этот управляемый, то есть чернокожие, которые подавлялись, они провели какую-то практику чистки для власти? Власть не может как бы же сама сказать, что я виновата в притеснениях, а они с помощью акций выводили ее на исповедь или покаяние перед ними же самими. Спасибо.

Х: Ох, вы можете ответить про черных.

К: Это сложная постановка вопроса. Всё-таки 1960-е годы не сводятся только к антирасистскому движению. Было еще много бурления общественной и политической активности и в Европе, и в Америке тоже. И много форм того, что Фуко называет контрповедением. То есть поведение, которое демонстративно пробует на ощупь, провоцирует и намеренно сталкивается с предлагаемыми нормативными моделями поведения. Но тут, если я правильно вас услышал, это был вопрос об акторах, да? Кто оказывается субъектом этого контрповедения и заставляет пересмотреть нормы? Сами, если речь о темнокожих, или не сами, тут, наверное, нет единого ответа.

Мне кажется, было бы правильно сконцентрироваться на взгляде Фуко. Его взгляд — это взгляд на задачи философии, так как он предлагает ее понимать. Надо ставить вопрос о том, кто мы, как сообщество, как люди, живущие в определенный момент истории, и в опредленной культуре. Кто мы такие сегодня? Дальше, чтобы отвечать на этот вопрос или даже уточнить постановку вопроса, надо задать вопросы о том, из какой перспективы можно смотреть на нас. Соответственно, для американского философа вопрос, который был бы фукианским вопросом, должен был бы быть: «Кто мы такие, если мы белые, которые живем вот сейчас, в этот момент истории, в этом состоянии цивилизации на планете Земля, и у которых есть рабство или, по крайней мере, дальнее эхо этого рабства. Кто мы такие сегодня, когда находимся в таких отношениях власти с темнокожими?»

Соответственно, вы ставите вопрос и, ставя его в публичном пространстве, осуществляя публичное использование разума, если вспомнить формулу Канта из статьи «Что такое Просвещение», вы тем самым совершаете критическую работу. Во-первых, над собственным мышлением. Да, это задача философии по Фуко: найти такую точку вненаходимости по отношению к собственному мышлению, как человеку своего времени, своей культуры. Потому что мы неизбежно остаемся людьми своего времени и своей культуры: мы не можем выскочить в некую метапозицию — позицию Бога, как пыталась всегда сделать классическая традиция философии. Нет, мы всё равно люди своей культуры, своего времени. Наша задача, в том числе в философской работе над собственным мышлением, —попытаться с помощью определенной концептуальной работы найти точку вненаходимости, посмотреть, как мы мыслим и как в результате мы действуем. Так что мы как сообщество оказываемся теми, кем оказываемся.

Поэтому тут не только самоопределение темнокожих или каких-то других меньшинств оказывается актором для Фуко. Он не призывает к тому, чтобы ставить задачу каким-то группам. Он говорит: «Моя задача такая». Вот это философский способ жизни. Философия — это определенный тип действия, в том числе мыслительного, интеллектуального. Прежде всего критическая работа мысли над собой, — работа, имеющая выход в публичное пространство, претендующая ответить на то, кто мы такие сегодня, с тем чтобы определить, что в нас является обязательным в качестве наследия истории, а что может быть изменено. Это, скорее, общий такой ответ. Понятно, что не про американскую ситуацию 1960-х годов, а про то, в чем задача философа, когда ему кажется, что отношения власти неправильные. Она состоит в том, чтобы провести генеалогическую работу и археологическую в отношении форм знания, которые обосновывают эти отношения власти, и типов субъективности, которые формируются этими отношениями власти.

Х: Да, я просто хотел задать вопрос Сергею Николаевичу, так как Виктор, вы стали комментировать его первое выступление, а я так и не успел. Хочется начать с Сергея Николаевича и закончить, когда в 9:00 начнут убегать, потому что надо уроки учить на завтра. А и… нет, наоборот, очень вдохновенно. Сергей Николаевич, скажите, пожалуйста, а вот всё-таки, если мы неправильно понимали Фуко, если мы отринем американского Фуко, назовем себя фукальдианцами в соответствии с французским тезисом и не будем считать его философом… То, ну, в общем, что такое правильный Фуко?

З: Во-первых, историческая рецепция Фуко в Америке и во всём мире тоже важна теперь для его создания, его личности. Человек — это не только то, что он сам думает о себе или что создает его ближайшее окружение. Это то, что вырабатывается на протяжении всей истории его восприятия, его интерпретации, последствий его деятельности. Поэтому, конечно, отрицать американскую рецепцию было бы глупо и бессмысленно. Я говорил о другом, о том, что она неизбежно сужала собственные намерения Фуко. Российская рецепция, основывавшаяся уже не столько на французской, сколько на американской первичной рецепции, еще более его исказила. Так что первый шаг, который надо было бы делать, — просто обращаться к оригинальному французскому Фуко, учитывая, разумеется, всё дальнейшее.

С другой стороны, это ни в коем случае не означает отвергнуть его философию. Конечно же, нет. Фуко был философом, но он был больше, чем философом, потому что далеко не все философы готовы брать на себя такую почти гегелевскую задачу: описывать ход развития человеческого духа в совершенно других терминах, в совершенно другом подходе, но в таком же огромном масштабе. И эту задачу нужно тоже уловить и попытаться как-то усвоить и, может быть, продолжить это дело.

А можно я еще, чтобы мне тоже не остаться без вопроса, задам короткий вопрос Виктору Каплуну. Вот когда вы анализировали гувернаментальность и подчеркивали, что в этой ситуации необходима свобода того, кем управляют, мне вспомнилась идея — я точно не помню сейчас, высказывал ли её сам Гегель или всё-таки это Александр Кожев в своей интерпретации — того, что любовь — это желание чужой свободы. Очень красивая, эффектная идея. Вот если я кого-то люблю, то хочу, чтобы он был в каком-то смысле моим, но, но свободным. Если мы сопоставим вместе эти идеи, не получится ли, что любовь — это частная форма власти? Обратное, разумеется, неверно — не всякая власть любовная, но всякая любовь, возможно, встраивается в структуры власти.

Х: Вот это да.

К: Александр, у нас часа два еще есть на дискуссию?

А: Можете в Петербурге ответить развернуто. Сейчас за две минуты.

К: Тут несколько перспектив, с которых можно зайти на ответ. Первая перспектива — фукианская, которая антиуниверсалистская. Тогда нам уточнить, про какую любовь идет речь, в какой культуре, что стоит за словом любовь, какой тип отношений, какой тип практик за ней стоит в той или иной культуре. Что вы конкретно в данном случае имели в виду? К какому культурному миру отсылает в данном случае слово «любовь»? Потому что мы знаем, что есть филия или эрос греков, разные виды любви классической эпохи, есть любовь, которую изобрели провансальские трубадуры где-то примерно в XI–XII веке, есть любовь комсомольца, настоящего комсомольца, который должен правильно уметь любить, и так далее. По поводу свободы тоже есть, как мы знаем, достаточно много разных определений. Если вы имели в виду формулу «Мы заставим вас быть свободными, потому что вас любим», то тогда, конечно, да. Но и за этой формулой тоже стоят несколько разных способов ее понимать: один по Руссо, а другой тот, который на воротах концентрационных лагерей во Второй мировой войне тоже присутствовал. Поэтому надо уточнять, что имеется в виду за этой формулой. В зависимости от конкретного уточнения будет и подходящий ответ. Поскольку у нас времени мало, надо остановиться на этом.

З: Ну, обычная любовь между мужчиной и женщиной.

К: Между каким мужчиной и какой женщиной?

З: Обычная российская любовь.

К: А, российская 2026 года?

З: Ну, типа…

К: Вы думаете, есть одна такая обычная любовь?

З: Вот такая типичная просто. Ну вот самая…

К: Типичная в каком регионе России, в какой местности, людей из какого круга, с каким образованием?

З: В Москве, интеллигентов, вот, возможно, здесь… европейские.

К: Так надо описать.

Х (?): Недостаток… не пьют, наркотики не употребляют, ходят в спортзал, живут…

З: Тридцать лет. Тридцать примерно лет.

К: И какой вопрос? Является ли между ними любовь способом проявления власти в фукианском смысле? Ну, конечно, там есть отношения власти не в смысле насилия или добра и зла. Если мы говорим, что есть что-то, что можно здесь назвать любовью, то, конечно, неизбежно они влияют на возможные действия друг друга тем или иным образом, да, и даже на способ мыслить и способ чувствовать, хотят того или нет, они каким-то образом структурируют поле возможных действий другого. В этом смысле есть отношения власти, но это в другом, в отличном от обыденного понимания термина власть. Тут мы не можем сказать, добро это или зло, но сам факт в позитивном смысле слова неизбежен. Мы неизбежно влияем на возможные действия другого, и, наверное, одним из наиболее сильных способов, когда его любим.

З: Там был еще вопрос: предполагает ли такая власть свободу?

Х: Там был вопрос, предполагает ли такая власть свободу. Да, я бы, насколько я понял, Сергей Николаевич… Ну, мы из Петербурга, но надеемся, что любовь между москвичами предполагается.

З (?): А есть антагонистическая такая…
Х: А есть между москвичами и петербуржцами. Я, кстати, Виктор, всегда пытаюсь как-то приземлить на нашу почву. И я всегда думаю, что pouvoir зря переводят как власть. По-французски это же одновременно глагол «мочь». То есть это мощь. Существует ли мощь в любви? Да, естественно. Ты трансформируешь поведение другого раз, но ты делаешь другого или другую более мощным в этих отношениях. А самое главное, что остаются мощи после этой любви, которые тебя вдохновляют, даже когда любимого нет рядом с тобой.

К: Олег, я бы сказал, что это одна из возможных интерпретаций. И всё-таки мощь — это скорее puissance…

Х (?): Способность сделать.

К: Способность, да, возможность, в смысле способность влиять, воздействовать, в том числе и в отношении себя. Власть над собой у греков, энкратия — это возможность управлять собой, влиять на себя, контролировать, скорее, правильно направлять свои страсти, аффекты. Это способность к автономии, и она практическая, предполагает навыки, технику. Это не чистые концепты и не чистый дух.

Х (?): А как «воля к власти» по-французски переводится?

К: Да, не по-вилямовски, естественно. Ну, это еще отдельная большая тема. Как Ницше никогда такой книги не писал. Это ваш вопрос.

А: Да, ну быстро. Не-не, можно так? Я так скажу. Можем ли мы сказать, что власть, наличие власти — это критерий истинной любви? Получается, бывает ли любовь без власти?

К: Нет. Как мне кажется, с точки зрения Фуко это будет неточно. Не может быть любви без отношений власти, как не может быть никаких человеческих отношений без аспекта отношений власти, то есть возможности и даже неизбежности влияния на возможные действия другого, на способы мыслить, чувствовать или непосредственно структурировать поле возможных действий другого и себя. То есть это некая перспектива, где мы видим в человеческих мирах, там, где есть человеческие отношения между людьми и даже отношения человека с собой. Человек — такое особое животное, особое существо, которое не совпадает с собой. У человека с собой всегда есть определенные отношения, там всегда есть отношения власти. Поэтому для человеческого способа бытия неизбежным аспектом является отношение власти. Поэтому и в любви, в любом типе любви, есть отношения власти. Но там, где нет любви, тоже есть отношения власти.

А: Нет, вопрос был в истинной любви. Релевантна ли власть или нет?

К: Ну, Олег…

А: Я за девушку стараюсь.

К: Ну, конечно, есть и в истинной любви. Дальше мы должны уточнять, что является истинной любовью для греков, для христианина, для московских интеллигентов, для…

А: Уточню, конечно, там всё. Давай, давайте. Я уточню, что истинная любовь к знанию — это то, ради чего мы все здесь собрались. И мы в Европейском университете точно любим знания. И если вы к нам поступите в философскую магистратуру или аспирантуру, то точно станете более мощными, как сказал Олег Хархордин. Мы вас всех очень благодарим, что вы сегодня пришли. И напоминаю, что если вы вдруг окажетесь в Петербурге, скажем, 24 октября вечером, то заходите на завершающую часть фестиваля «По краям» от Ad Marginem, где Виктор Львович еще раз выступит. И, может быть, и про другое…

К: И про другое расскажет.

А: А 29 ноября у нас совершенно случайно будет день открытых дверей. Так что, если интересно, приезжайте или подключайтесь онлайн. А еще можете следить за нами в Телеграме «Европейский — просто сложно» и в Инстаграме¹. Всех любим.

Х (?): Прямо всё сказали.

Читайте книги ad marginem

ФилософияСобрание сочинений Мишеля Фуко: комплект

6800 ₽

На полку

В корзину

ФилософияПсихиатрическая власть. Kурс лекций, прочитанный в Kоллеж де Франс в 1973/74 учебном году

1000 ₽

На полку

В корзину

ФилософияГоды теории. Французская мысль от послевоенного времени до наших дней

1200 ₽

На полку

В корзину

ФилософияДух современности. Последние годы философии и начало нового Просвещения. 1948–1984

850 ₽

На полку

В корзину