Человек как ничто: зачем сегодня читать Кожева
Александр Кожев — один из тех философов, чьи идеи вышли далеко за пределы университетских аудиторий. В 1930-е годы его лекции о Гегеле в Париже слушали будущие классики французской мысли, а разговор о человеке, свободе, желании и истории, который он вел через философию Гегеля, повлиял на несколько поколений интеллектуалов. Сам Кожев при этом не слишком доверял профессиональной философии и считал, что мысль должна не просто объяснять мир, но и помогать человеку понять себя и свое место в истории.
В новом материале Иван Курилович рассказывает о философии Кожева и о его необычном прочтении Гегеля. В центре текста — представление о человеке как о существе, которое не принимает мир таким, каков он есть, а постоянно пытается его изменить: через труд, конфликт, желание и стремление к признанию
Еще подробнее о Кожеве и разных гранях его мысли можно прочитать в весенней новинке Ad Marginem — книге Бориса Гройса «Александр Кожев: интеллектуальная биография».
Александр Кожев, урожденный Александр Владимирович Кожевников (1902–1968), иронически относился к университетской философии. Он не сделал академической карьеры, не создал кафедры, не воспитал школы в институциональном смысле, не стремился быть профессором, регулярно публикующим статьи и монографии. Более того, само слово «философ» в его устах звучало едко: профессиональные философы для него — переоценивающие свою значимость мещане, производящие бесконечные комментарии к комментариям и конкурирующие на этом поприще. Себя он видел иначе — как того, кто стремится не просто жонглировать мыслями или их инвентаризировать, а понять, что такое человек, история, свобода, желание и конец истории, а если понадобится, то и деятельно участвовать в устройстве нового мира.
Введение в чтение Гегеля
И всё же именно Кожев стал одним из тех, без кого невозможно понять французскую мысль середины XX века. Его знаменитый курс по «Феноменологии духа» Гегеля, прочитанный в Практической школе высших исследований в Париже в 1933–1939 годах, превратился в интеллектуальное событие. Он открывал немецкий текст Гегеля, испещренный пометками, и, переводя с листа на французский язык с русским акцентом, превращал чтение в философскую драму. В этом было что-то от проповеди, что-то от театрального действия и что-то от политического диагноза современности. Он говорил как будто о Гегеле, но одновременно — о Европе 1930-х годов, о революции, фашизме, коммунизме, войне, страхе, труде, свободе и конечности человеческого существования.
Среди слушателей или людей, так или иначе вовлеченных в орбиту этого курса, были Жорж Батай, Жак Лакан, Морис Мерло-Понти, Раймон Арон, Раймон Кено, а на его периферии, не посещая семинар, но в напряженной оглядке на Кожева, были и Жан-Поль Сартр, и Жан Ипполит. Через них темы желания, признания, борьбы, негативности, конца истории вошли в разные области французской философии, психоанализа, политической теории и теории субъекта.
Во Франции начала 1930-х годов Гегель еще не был тем автором, через которого было бы естественно мыслить современность. Его почти не изучали, и, конечно, он не занимал того центрального места, которое получит в послевоенной философской культуре. Были важные попытки его освоения — у Жана Валя, Александра Койре, позднее у Жана Ипполита, — но именно Кожев сделал Гегеля не только предметом историко-философского изучения, а языком разговора о современном человеке. «Феноменология духа» в его прочтении из темного немецкого текста начала XIX века стала описанием драмы общечеловеческой судьбы, европейской истории, политического насилия, революции, труда, войны, признания и человеческой смертности.
Кожев читал Гегеля не как осторожный филолог. Его комментарий был одновременно переводом, присвоением, исправлением и философской постановкой. На месте науки о являющемся знании, чем «Феноменология духа» была для Гегеля, Кожев строил антропологию и философию истории, когда соединял Гегеля с Марксом и Хайдеггером. От Маркса он брал внимание к труду, борьбе, социальной природе человека и историческому конфликту. От Хайдеггера — тему конечности, смертности, человеческого существования как существования перед лицом ничто. У Гегеля он находил то, чего, по его мнению, не хватало Хайдеггеру: другого человека, конфликт с ним, борьбу за признание.
Нередко говорят и о влиянии на Кожева Владимира Соловьева — одни видят в Кожеве едва ли не перевернутого Соловьева: вместо богочеловечества — антропотеизм, вместо религиозной Софии — секулярная мудрость, вместо всеединства — универсальное государство. Другие осторожнее: Кожев писал о Соловьеве диссертацию в 20-е годы и тогда же его оставил, а его зрелая философия строится прежде всего в поле Гегеля, Маркса и Хайдеггера. Соловьев, сам не однозначно оригинальный мыслитель для Кожева, мог окрасить отдельные мотивы, словарь, метафорические ходы, но вряд ли он является главным ключом к системе Кожева. В конечном счете философия Соловьева — дурной пример теологического и теистического мышления, как его понимал Кожев.
Для Кожева всякая философия в конечном счете есть ответ на дельфийское «познай самого себя». Однако далеко не каждая традиция помогает человеку понять свою конечную, историческую и социальную природу через трезвый поиск всех возможных ответов на все возможные вопросы. Теологи, выдающие себя за философов, пытаются говорить о человеке через откровение, сверхъестественные источники или измененные состояния сознания. В этом смысле для Кожева теологичен даже психоанализ. Человек должен быть понят из самого человека, из его смертности, желания, труда, борьбы, коллективности и историчности. Такой человек появляется только в отношении к другому, например господину или рабу, но также гражданину, собеседнику, любовнику, сослуживцу, врагу, и именно через это человек должен быть понят.
Желание, признание, господин и раб
Но и «двуногое без перьев» — не ответ. Безусловно, человеческое существование обусловлено животной природой особей homo sapiens, это его наличная данность, но то «себя», которое нужно познать, нечто иное, чем животное и вообще природно-бытийное. Поверхностно это проявляется в различном устройстве желания. Животное желает вещь: пищу, воду, безопасность, продолжение жизни своей и своего рода. Человек тоже может желать всего этого, но как человек он определяется другим типом желания. Он желает не просто предмета, а желания другого. Желающий желание другого хочет быть признанным другим в качестве желанного. Позднее Лакан по-своему переработает эту линию: он различит потребность и запрос о ее удовлетворении, но последний всегда шире потребности — требование всегда есть требование любви, и этот избыток требования по отношению к потребности есть желание. Человеку, согласно Кожеву, недостаточно жить и получать нужные для выживания вещи, ему нужно, чтобы другой признал его как свободное и значимое существо. Поэтому человек способен рисковать жизнью ради того, что не имеет биологической ценности: ради чести, статуса, свободы, престижа, идеи, признания, а вместе с тем ради других воображаемых вещей.
Кожев формирует идею желания желания другого при толковании знаменитой гегелевской диалектики господина и раба: два самосознания сталкиваются друг с другом, каждое хочет быть признанным в качестве самоопределяющей себя самости. Но получается нерешаемая без изменения самих субъектов проблема. С одной стороны, если кто-то абсолютно свободен, то другой поступился своей свободой для этого, первоначальное абстрактное понимание свободы не допускает компромиссов. С другой стороны, признание имеет смысл только тогда, когда оно исходит от равного — другого свободного существа. Если при столкновении ради признания оба готовы идти до конца, конфликт может закончиться смертью, но смерть не создает истории, если не порождает новых социальных отношений, а для отношений мало выжить одному.
История начинается тогда, когда один рискует жизнью до конца и становится господином, а другой уступает из страха смерти и становится рабом. Господин получает признание, но это признание оказывается неполным: его признаёт тот, кого он сам не признаёт равным. Раб подчинен, но именно он работает, преобразует мир, дисциплинирует себя, преодолевает свою природную данность и получает в этом признание от господина. Поэтому настоящий двигатель истории — не господин, а рабский труд.
Труд у Кожева — не просто производство вещей. Это одна из форм подлинного человеческого существования как отрицания наличного мира. Человек берет то, что дано природой, отказывает этой природе в продолжении ее существования и делает то, чего в природе не было. Он отрицает данность, преобразует ее, создает новую форму. В этом смысле человек есть существо негативности. Он не часть природы, не ее венец и не гармоническое продолжение. Он — внеприродный разрыв внутри природы, внутри детерминированности, ее внутреннее отрицание.
Кожев мыслит человека как ничто, которое действует, преобразует, творит и разрушает. Человеческая свобода основана именно на этой способности не совпадать с данным порядком вещей, это взламывание детерминизма бытия небытием, которое и составляет «сущность» человека, если бы можно было «сущностью» назвать ничто. Человек определяется посредством ничто не на уровне своей биологии, как вид высших приматов, а по своей экзистенциальной сути, так же как кольцо или ствол орудия определяются не металлом, а отверстием, отсутствием металла, а недвижимость ценна не стенами, хотя они и необходимы и должны быть надежны, но квадратными метрами пустоты.
Отсюда проясняется и связь желания, смертности и свободы. Человек свободен не потому, что он обладает какой-то особой положительной субстанцией или дарованным богоподобным свойством, а потому, что он есть чистое отрицание, помещенное в тело животного, в нем есть разрыв с природной необходимостью. Он может сказать «нет». Он может игнорировать природную необходимость, преступить закон, нарушить приказ и согрешить. Он может рискнуть жизнью ради того, что для него ценнее жизни. Он может предпочесть признание биологическому выживанию. Он живет в перспективе неизбежности смерти и потому способен действовать не как животное, занятое только сохранением жизни. Смертность и ее осознание у Кожева — условие человеческого существования как исторического, креативного и свободного, вопреки всем законам — природным, человеческим, божественным. И человек, осознавший себя, является «смертным богом» — и Кожев сам себя так называл.
Три финала человеческой истории
Человеческая история для Кожева есть процесс борьбы не на жизнь, а на смерть за признание. Люди, группы, классы, народы и государства борются за то, чтобы быть признанными. Сначала признание ограничено: признаются только свободные мужчины, граждане, собственники, представители определенной группы. Затем круг признания расширяется, сословные, расовые, классовые, национальные и прочие дискриминационные барьеры преодолеваются. История движется к такому состоянию, в котором всякий человек будет признан всяким другим человеком. В пределе это ведет к идее универсального и однородного государства — мира, где исчезают фундаментальные социальные, гендерные, классовые, национальные и прочие дискриминирующие барьеры признания.
Так возникает одна из самых известных идей Кожева — конец истории. В постисторическом мире не перестанут происходить бытовые события, люди не перестанут рождаться, работать, спорить или умирать. Речь о другом: если борьба за признание завершена, если все основные формы человеческого конфликта сняты, если человек больше не должен сражаться за свое человеческое достоинство, то исчезает сама движущая сила истории. История как драма негативности, борьбы, труда и признания достигает предела.
Но Кожев сам понимал этот финал не одинаково на разных этапах. В раннем, сперва в руссоистско-марксистском, а затем в квазисталинистском варианте конец истории можно было мыслить как состояние всеобщего признания, нелиберально понимаемой свободы и мудрости «коллективной сознательности» в ленинском смысле.
Позднее, после Второй мировой войны и поездок в США и СССР, он стал на их примере говорить о более тревожном варианте: конец истории может означать не торжество мудрости, а возвращение человека к животному состоянию. Если борьба завершена, если желания удовлетворены, если больше не нужно отрицать, рисковать и преобразовывать, то человек как носитель негативности может исчезнуть. Останется довольное человеческое животное — сытое, защищенное, но уже не вполне человеческое.
Еще позднее Кожев увидел третий возможный сценарий — так называемое состояние японского сноба. В Японии он обнаружил модель постисторического существования, где человек сохраняет негативность через ритуал, стиль, чистый жест, а не через войну или революцию. Икебана и оригами — примеры подчинения природного существования форме. Но еще показательнее харакири и камикадзе как декларируемая готовность прервать свою жизнь или пожертвовать ею. Все эти формы поведения ради личного престижа казались Кожеву способом сохранить человеческое после конца истории. Естественное неизбывно, и нам — противоестественным агентам ничто в природном бытии — всегда есть что в себе возделывать, что в себе отрицать.
***
После Второй мировой Кожев ушел из публичной философии и занялся экономической и политической работой, а труды его выходили благодаря инициативе друзей и учеников. Он стал чиновником и экспертом, участвовал в процессах европейской экономической интеграции, работал над вопросами торговли, пошлин, международных соглашений. Этот переход часто сравнивали с уходом Артюра Рембо из поэзии в торговлю: как будто все слова уже сказаны, и теперь мыслитель должен действовать в мире. Сам Кожев, судя по всему, не видел здесь простого разрыва. Политика, экономика, дипломатия и европейская интеграция могли быть продолжением философии другими средствами. Заниматься таможенными соглашениями было не меньшей интеллектуальной задачей, чем писать очередной комментарий к Гегелю. Этим он не раз бравировал в переписке и интервью. На философию в привычном теоретическом смысле слова Кожев оставил себе один день — воскресенье, он писал, размышлял, беседовал, возвращался к своим темам. Его философия существовала в рукописях, письмах, комментариях, провокационных формулировках.
Его влияние было огромным, но не всегда прямым. Он не создал единой школы в строгом смысле. Лакан, Батай, Мерло-Понти, Сартр, Ипполит, Арон и Кено пошли разными путями. Более того, подлинное французское гегелеведение в академическом смысле связано скорее с Жаном Ипполитом, который предложил внимательное, текстуально ответственное чтение Гегеля и перевел «Феноменологию духа» на французский язык. На этом фоне Кожев выглядит не столько образцом историка философии, сколько вспышкой, которая заставила целое поколение увидеть в Гегеле современного мыслителя.
На Лакана Кожев повлиял прежде всего через тему желания желания другого: человеческое Я не является самодостаточным центром, оно формируется через нехватку, обращение к Другому, борьбу за признание. На Батая Кожев повлиял через проблему негативности, которая больше не находит исторического применения: если революция, война и героическое действие уходят в прошлое, что делать человеку со своей способностью отрицать? Батай будет искать ответ в опытах суверенности, растраты, предельного переживания, в тех формах жизни, которые не сводятся к полезности и производству. На Сартра кожевская проблематика повлияла через антропологическое различие бытия и ничто, через анализ сознания, Другого и конфликта. На последующий структурализм и постструктурализм Кожев повлиял еще сложнее: часто не как учитель, а как фигура, от которой нужно было оттолкнуться. Фуко, Деррида, Альтюссер и другие мыслители уже работали в пространстве, где антропологизация Гегеля Кожевом стала проблемой. Следующие поколения также не остались без влияния Кожева, каким бы разным оно ни было в вопросах признания, желания и негативности — от Рене Жирара до Джудит Батлер.
С точки зрения строгой истории философии чтение Кожевом Гегеля часто спорно, если не превратно. Он радикально смещает акценты, отождествляет «Феноменологию духа» с антропологией, выводит на первый план диалектику господина и раба, делает Гегеля атеистом, отбрасывает значительную часть гегелевской системы, особенно позднюю энциклопедическую архитектонику. Но именно эта дерзость и сделала его продуктивным. Он создал философский миф о Гегеле, через который французская мысль смогла заново поставить вопросы о человеке, истории, насилии, труде, желании и конце субъекта.
Кожев остается мыслителем неудобным. Его легко превратить в набор лозунгов: «желание желания», «борьба за признание», «конец истории», «универсальное однородное государство», «атеизм как антропотеизм», «гегельянский сталинизм», «серый кардинал евроинтеграции», который даже умер прямо на заседании в Брюсселе. Но за провокативными формулами стоят мысли, ценные далеко не только для кабинетных философов: человек не дан самому себе сразу, он не является природной гармонией, разумным животным или прозрачным сознанием, человек возникает через отрицание природы, через риск, через труд, через конфликт, через другого человека, это существо, которое не совпадает с собой и потому должно себя создавать, и пространство творчества человеком себя — история, а конец истории — вопрос о том, кем мы станем, когда научимся всегда относиться друг к другу «по-человечески».
