Мишель Фуко: Изобретение libido

В Ad Marginem готовится перевод четвертого тома Истории сексуальности Мишеля Фуко — Признания плоти. Публикуем отрывок из третьей части книги, посвященной супружеству, и вступление Алексея Шестакова, редактора русского перевода.

От редактора

Путь последней книги Мишеля Фуко к читателю был долгим и тернистым. Начало «Истории сексуальности» положила в 1976 году книга «Воля к знанию», в которой задача всего проекта определялась как исследование «диспозитива сексуальности», сформировавшегося на стыке власти и человеческого тела в Новое время. Введенные в этой книге понятия биополитики и биовласти задали направление дальнейшим исследованиям Фуко, которые получили отражение в двух лекционных курсах, прочтенных им в конце 1970-х годов в Коллеж де Франс: «Безопасность, территория, население» (1977–1978) и «Рождение биополитики» (1978–1979). Развитая в этих курсах концепция управленчеств (gouvernementalités) послужила своеобразной точкой сопряжения анализа знания и власти с более широкой проблематикой управления — как управления субъектом, так и управления субъекта самим собой. Интерес Фуко постепенно смещался от истории и теории институтов — будь то тюрьма, психиатрическая лечебница, церковь или государство — к исследованию субъекта, вокруг которого они складываются, его образования (субъективации), его поведения, его отношения к самому себе и т. д. Так очертился круг основных тем позднего Фуко: «этика субъекта», «эстетики (искусства) жизни», «техники себя». Разумеется, этот концептуальный поворот не мог не отразиться на плане и развитии оставленной, казалось, на время в стороне «Истории сексуальности». Второй и третий тома цикла — «Использование удовольствий» и «Забота о себе» (оба они вышли в свет в 1984 году) — отодвинули его нижнюю временну́ю границу на тысячелетие назад: их предметом стало осмысление любовных удовольствий (aphrodisia), соответственно, в классической Греции и в сочинениях греческих и латинских авторов первых двух веков нашей эры. Во введении к «Использованию удовольствий» Фуко обосновал изменения, внесенные им в программу своего исследования. Эта программа была кратко изложена в аннотации, сопровождавшей новые книги; она завершалась анонсом четвертого тома цикла, озаглавленного «Признания плоти» и посвященного рассмотрению «опыта плоти в первые века христианства». Рукопись этого тома была завершена и передана в издательство еще в октябре 1982 года, но Фуко решил отложить его выход в свет, чтобы соблюсти хронологический порядок и предварить обращение к святоотеческим текстам обзором античных источников. В результате к финальной вычитке «Признаний плоти» он вернулся лишь в марте 1984 года, за несколько месяцев до смерти, и не успел ее завершить. Последующие тридцать с небольшим лет рукопись ждала разрешения на ее публикацию от душеприказчиков автора. Лишь в 2018 году четвертый том «Истории сексуальности», подготовленный к печати Фредериком Гро, был выпущен издательством Gallimard.

Первые три тома цикла были переведены на русский язык в 2000-х годах и давно вошли в отечественный научный обиход. Однако с учетом того, что публикация «Признаний плоти» дополняет композицию «Истории сексуальности» и придает ей окончательный вид, вполне логичным выглядит условие, поставленное французскими издателями перед переводчиками нового тома на все иностранные языки: он должен быть выпущен в комплекте с остальными тремя томами, переведенными заново или переизданными в новой редакции. Поэтому за публикацией «Признаний плоти» на русском языке последует выход в нашем издательстве обновленных переводов «Воли к знанию», «Использования удовольствий» и «Заботы о себе».

Работа Фуко над томом «Истории сексуальности», который в итоге стал четвертым и последним, пришлась на период переосмысления всей структуры цикла. Согласно анонсу, помещенному на обороте обложки «Воли к знанию», второй том «Истории» должен был называться «Плоть и тело» и содержать анализ «эволюции католического пастырства и таинства покаяния после Тридентского собора». К этому анализу Фуко приступил еще в курсе «Ненормальные», который он читал в Коллеж де Франс в 1974–1975 годах: одним из его смысловых центров стали техники дознания и признания, развивавшиеся в рамках католических практик исповеди и духовного руководства. Исследование проблематики признания получило продолжение в курсе 1977–1978 годов «Безопасность, территория, население», а затем, в процессе смены приоритетов «Истории сексуальности», легло в основу «Признаний плоти». В самом деле, заявленная уже в названии книги тема признания, выяснения и высказывания истины о себе, и прежде всего о своей половой жизни, доминирует в предпринятом Фуко прочтении святоотеческих текстов о целомудрии, браке, деторождении и их регламентации в жизни христиан. Ее специальному рассмотрению на материале трудов св. Иоанна Кассиана, посвящены глава «Искусство из искусств», завершающая первый раздел книги, и дополняющее ее приложение. В переплетении с этой «главной» темой на всем протяжении тома развивается другая, «побочная», но не менее важная для Фуко тема обоснования желающего субъекта, или «человека желания», в христианской мысли, во многом наследующей здесь античной этике (рассмотренной в предыдущих томах цикла), но вместе с тем вносящей в нее ряд существенных новшеств. В третьем разделе «Признаний плоти», посвященном браку и супружеству, Фуко вплотную сосредоточивается на обосновании в трудах Отцов Церкви — св. Иоанна Златоуста и бл. Августина — «отношения себя к себе», определяющего характер христианского, а значит, в дальней перспективе, и нововременного субъекта желания. Так четвертый том «Истории сексуальности» смыкается с первым, а преобразованный план цикла сопрягается с первоначальным, внося в него новое фундаментальное измерение истории субъекта. Тема «отношения себя к себе» в регламентированной христианскими нормами половой жизни достигает кульминации в заключительной главе третьего раздела и всего тома, где Фуко прослеживает разработку бл. Августином понятия libido. Переводчик «Признаний плоти» Сергей Гашков выбрал для предварительной публикации отрывок из этой главы, в котором очерчивается сам момент образования христианского субъекта желания — можно сказать, одновременно в начале истории, то есть после грехопадения, и в той исторической точке, которая соответствует трудам бл. Августина.

Занимая важное место в концептуальной композиции «Признаний плоти», публикуемый отрывок вместе с тем заостряет внимание на одном из множества вопросов, которые эта книга ставит перед переводчиком. Речь идет о вопросе, относящемся не только к четвертому тому «Истории сексуальности», но и ко всему циклу в целом: как отразить средствами русского языка всю широту и динамику значений, обнимаемых французским словом sexe, которое восходит наравне с его аналогами в других европейских языках к латинскому sexus и в свою очередь служит основой для образования слова sexualité, сексуальность. Трудность этого вопроса по-своему отображает перипетии, сопровождавшие работу Фуко над своим последним большим трудом и кратко описанные выше. Не случайно введение к «Использованиям удовольствий», в котором Фуко сам объясняет причины изменения плана исследования, открывается указанием на сравнительную молодость понятия «сексуальность», возникшего лишь в начале XIX века. Понятно, что использование в русском переводе слов «секс», «сексуальный» и т.¸п., отсылающих не столько к исходному sexus, сколько именно к «сексуальности» с ее недавней историей, нашло бы для себя больше оснований (впрочем, возможно, всё равно недостаточно), если бы предметом «Истории сексуальности» остались, как планировалось первоначально, практики и теории Нового времени. Но теперь, когда мы имеем перед собой четырехтомное исследование, преобладающая часть которого — более трех четвертей — посвящена античной и раннехристианской мысли, всё заставляет нас последовательно передавать sexe и его производные, за исключением sexualité (слова, которое — из-за его четкой временнóй привязки — редко и дозированно употребляет и сам Фуко), с помощью слов, образованных от русского корня «пол». Уже существительное «пол» практически полностью совпадает по кругу значений (даже если некоторые из них постепенно переходят к «сексу») с французским sexe: это и половой орган мужчины или женщины, и половые органы/признаки вообще, и, расширительно, половые отношения и вся связанная с ними сфера жизни. Публикуемый отрывок позволяет судить о том, как работают «пол» и его производные применительно к некоторым из этих значений. В сложных случаях мы ради ясности приводим оригинальный вариант в скобках.

Вслед за издателями оригинального текста «Признаний плоти» и его редактором Фредериком Гро мы постарались выполнить условия посмертной публикации этой незавершенной работы Фуко, выдвинутые его душеприказчиками: свести к минимуму вмешательство в авторский текст и не снабжать его дополнительными примечаниями. Всё, что успел сделать Фуко в работе над своей последней книгой, сохранено нами в полном объеме, без упущений и добавлений: это касается как текста, так и научного аппарата. Однако аппарат не был доведен Фуко до конца, поэтому Фредерик Гро взял на себя труд его дополнения недостающими ссылками на источники. Кроме того, он восстановил отдельные случайные (возникшие, вероятно, при перепечатке рукописи) пропуски в основном тексте и исправил ряд очевидных мелких ошибок. Таким образом, мы имели дело с оригинальным текстом Фуко, уже модифицированным — пусть и в минимально необходимой степени — редактором. К модификациям редактора, которые мы добросовестно воспроизвели, добавились наши собственные модификации, обусловленные неизбежным изменением текста при переводе. Мы в свою очередь тоже попытались свести вмешательство в работу Фуко к минимуму, но всё же включили в текст и аппарат некоторые пояснения, призванные облегчить их восприятие читателем. Поскольку все значимые добавления редактора французского издания заключены в квадратные скобки (все круглые скобки — авторские), для обозначения наших вторжений — чтобы их легко было отличить — мы использовали фигурные скобки. Эти вторжения сводятся к трем типам: 1) оригинальные варианты переводимых слов и выражений, важных для хода рассуждения Фуко и не всегда однозначно считываемых в переводе или, иногда, передаваемых переводчиком по-разному в зависимости от контекста; 2) служебные пояснения или напоминания, помогающие не потерять нить повествования (например: во-первых, во-вторых, в-третьих и т. п.); 3) ссылки на цитируемые русские переводы источников в примечаниях. Содержание авторских примечаний сохранено нами в полном объеме. Мы воспроизводим принцип их подачи, использованный во французском издании: в примечаниях приводятся только прямые ссылки на источники, а конкретные публикации этих источников (как правило, во французском переводе), которыми пользовался Фуко, перечислены в отдельном списке. Учитывая, насколько большое место занимает в этой работе анализ источников (по сути, «Признания плоти» представляют собой развернутый комментарий к святоотеческой литературе по вопросам девственности, супружества и половых отношений), переводчик должен был работать сразу с несколькими комплексами литературы на разных языках, а также с русскими переводами древних текстов, выполненными в разное время, с разных позиций и с разной степенью полноты. Разумеется, это располагало его к пояснению некоторых своих решений в собственных примечаниях. Условия публикации «Признаний плоти» в оригинале и переводе исключают сопровождение текста Фуко внешними примечаниями, но в предварительной публикации фрагмента перевода мы позволили себе сохранить примечания переводчика, чтобы дать представление о его подходе и прояснить некоторые моменты текста.

Алексей Шестаков

Либидинизация плоти

В «Ответе на два послания пелагианцев» Августин объясняет, что представить себе отправление половых отношений в раю можно не иначе, как в одной из четырех форм: либо люди повинуются своему желанию всякий раз, когда оно возникает, — но это исключено, ибо в таком случае творения Бога обратились бы в рабов; либо люди обуздывают свои позывы, сдерживая их до подходящего момента, — но это также несовместимо с райским блаженством; либо в необходимый момент люди по собственному волеизъявлению и с учетом праведной предусмотрительности дают проявиться желанию-libido, которое влечет за собой половую связь и сопровождает ее; либо, наконец, при полном отсутствии libido люди с легкостью подчиняют детородные органы, как и все прочие части тела, велениям своей воли[1]. Только две последние возможности могут быть приняты как совместимые с красотой и благостью произведения Творца, хотя и предпоследнюю Августин, как кажется, допускает лишь в качестве уступки своим оппонентам. Не будем пока углубляться в значение этой уступки. Итак, половые отношения в раю определяются Августином прежде всего в качестве акта, из которого libido исключено — по крайней мере в качестве принуждающей силы. 

А если допустить отсутствие libido, то в чем может заключаться половой акт? В некоем естественном и самопроизвольном движении, развертывание которого ничем не может быть нарушено? Отнюдь нет. На этот счет Августин не оставляет двусмысленности: напротив, речь идет об акте, все элементы которого находятся под строгим и неусыпным контролем воли. Всё, что в этом акте происходит, человек может желать и действительно желает. Половые отношения без libido находятся в полном владении волевого субъекта. Эта идея не впервые появляется у Августина. Он часто ссылался на нее и прежде, например в трактате «О Книге Бытия буквально», во всяком случае в виде гипотезы: «Почему бы нам не думать, что первые люди до греха могли управлять своими детородными членами для рождения детей так же, как они управляли другими членами, которыми душа движет, направляя их на решение какой-либо задачи, без всякого затруднения и без влечения к удовольствию?»[2]. Более пространно та же идея развивается в XIV книге трактата «О Граде Божием» с опорой на четыре группы референций. {Во-первых,} на то, что происходит в человеческом теле, где воля может управлять руками и ногами, то есть теми членами, «которые имеют суставы, мышцы и сухожилия, вроде рук и ног»[3], но также, подчеркивает Августин, и теми, «которые имеют лишь плоть и нервы»[4], и даже внутренними органами, например легкими, которые мы произвольно используем для дыхания и крика[5]. {Во-вторых,} на то, что происходит у животных, наделенных по воле Господа способностью «приводить в движение отдельные участки кожи, дрожанием которой они могут <…> отгонять мух»[6]. {В-третьих,} на то, что можно отметить и у некоторых людей, умеющих двигать ушами, кожей лба и прической, подражать пению птиц, намеренно потеть, плакать, притворяться мертвыми и не чувствовать наносимых им ударов[7]. И, наконец, {в-четвертых,} на мастерство ремесленников, искусно совершающих жесты, которых требует их профессия[8]: «Разве мы не двигаем по своей воле руками и ногами, совершая действия, свойственные этим членам, без всякого их сопротивления, с легкостью, которая восхищает нас в себе и в других, особенно в ремесленниках различных профессий, чье высокое мастерство превозмогает слабую и медлительную натуру? И не следует ли нам полагать, что в деле размножения <…> необходимые для него члены, как и остальные, могли бы повиноваться человеку по одному мановению воли?» Человека, совершающего половое соитие в раю, нужно представлять себе не как какого-то слепца, предающегося движениям, невинность которых гарантирована тем, что они ему неподвластны, а как разумного мастера, умело пользующегося своими руками.Ars sexualis. Если бы грех не лишил человека такой возможности, он сделался бы в райском саду прилежным и бесстрастным сеятелем, «и родовое поле <…> так бы осеменял предназначенный для этого снаряд, как ныне осеменяет землю рука селянина»[9]. Райский секс был покорным и благоразумным, подобно пальцам на нашей руке.

Таким образом, складывается впечатление, что по ходу дискуссии с Юлианом Августин пришел к смягчению своего взгляда на половую связь, решив усматривать в ней произвольный процесс, аналогичный движениям рук, но вышедший из-под контроля человека после грехопадения и в наказание за него. Наличие телодвижений, которые не укладываются в определение произвольных жестов и тем не менее не могут быть отнесены к числу последствий грехопадения, а также стремление обойтись без предположения, будто в первые дни Творения у человека было какое-то иное тело, принципиально отличное от нашего, склонили Августина к другому допущению — к допущению того, что в эти первые дни имела место половая деятельность, которая могла начинаться и прекращаться по воле человека и, следовательно, не уклонялась от велений разума, но в пределах этих велений разворачивалась по собственным законам. К этому и сводится третья гипотеза {отправления половых отношений в раю}, которую Августин допустил в качестве уступки пелагианцам, отвечая на их послание, а позднее без особых оговорок принял в IV и V книгах трактата «Против Юлиана»: «плотские движения» вполне могли существовать до грехопадения; чувства могли «подвергаться возбуждению»{être «stimulés»}; но это возбуждение было «подчинено главенству воли»[10].

Однако как бы ни совершались половые отношения в первые дни Творения — путем произвольного жеста или путем «плотских движений» под контролем воли, — они не содержали в себе того содрогания, которое охватывает душу и тело, характеризуя их нынешнее «libido»[11]. И понимать это «libido» следует вовсе не как сущностную нечистоту или выплеск необузданного характера души и тела, но именно как непроизвольное действие. Решающим моментом, который отделяет в области половых отношений Творение от грехопадения и служит поэтому основой для проведения нравственного водораздела, оказывается, таким образом, момент, когда на место произвольного врывается непроизвольное.

В этом моменте следует усмотреть следствие первородного греха и грехопадения или, точнее, следствие вызванной грехопадением реорганизации отношений послушания себе и властвования собой {des rapports d’obéissance et de maîtrise entre soi et soi}. Вкратце напомним, как Августин определяет это затрагивающее саму материальность тела изменение через структуру субъекта как воли, проявляемой по отношению к самому себе {volonté de soi sur soi}. Обязательство, которое Бог наложил на людей, запретив им прикасаться к райскому плоду, было легким. Тем более тяжким, следовательно, оказался их мятеж. Но Бог, в доброте его, не пожелал подвергнуть людей неотвратимой каре за совершенное ими отступничество или навечно предать их воле неких духовных или материальных сил. Он пожелал, чтобы следствие совершенного людьми греха точнейшим образом соответствовало степени этого греха, силам людей и возможности спасения. Он сделал так, чтобы этим следствием стало воспроизведение в людях того непослушания, которое восстановило их против Бога. Наказание-следствие первородного греха вписывается, таким образом, не в пространство между душой и телом, духом и материей, а в самого субъекта, пребывающего с тех пор в состоянии мятежа против себя (то есть против души и тела вместе). Падший человек не перешел во власть неких закона или силы, которые полностью подчинили бы его своей власти, но в его собственной воле произошел раскол, внутренне разделивший ее и обративший против самой себя, наперекор собственным волениям. Таков фундаментальный для Августина принцип inoboedentia reciproca, взаимного непослушания. Мятежность в человеке воспроизводит его мятеж против Бога.

Можно ли понять исходя из этого принципа изменение, затронувшее половой акт? {Чтобы ответить на этот вопрос,}следует обратиться к предложенной Августином экзегезе начала Книги Бытия, где тема пола появляется после наказания Богом ослушавшихся его людей. Совершив первородный грех, первые люди устыдились своей наготы: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания»[12]. Сравнение толкований этого фрагмента в трудах Августина разного времени показательно. В трактате «О Книге Бытия против манихеев»[13] пробуждение стыда определяется как переход от «простоты», эквивалентной невинности, к извращенности, затрагивающей даже взгляд, который становится ее выражением. Мужчина и женщина смотрят на свою наготу «извращенными глазами», потому что отныне в них поселилось зло, и тем самым узнают в себе то, что теперь извращает всю человеческую природу и вгоняет в краску их гордыню — их «лукавую гордыню», то есть самый очаг греха, в который они впали[14]. В их глазах, открывшихся на пол {sexe}, который должен быть закрыт, пол оказывается проявлением всеобъемлющей испорченности человеческой природы.

Позднее, в трактате «О Книге Бытия буквально», Августин подчеркивает, что это открытие глаз нужно истолковать не только как образ утраты невинности. Нужно понять, что взгляд, который уже существовал, открыл некоторую физическую реальность — новую реальность, целиком и полностью обязанную своим существованием грехопадению. Этим «чем-то», возмездием за грех и первым проявлением его бесчисленных последствий, был, очевидно, не пол, который наличествовал и был видим уже до этого, а его движение, непроизвольная спонтанность которого ранее оставалась неведомой первым людям. Это движение пола двояким образом связано со взглядом: оно вызывается взглядом и является для него зрелищем: «Поэтому тотчас же вслед за преступлением заповеди они, лишившись внутренне оставившей их благодати, которую они оскорбили надмением и гордой любовью к собственной власти, остановили взоры на своих членах (membra) и почувствовали в них движение[15] похоти, которого раньше не знали (eamque motu eo quem non noverat, concupiverunt)»[16]. При виде этого движения первые люди не могли не покраснеть, так как оно является тем же «плотским движением, что толкает животных к совокуплению», проявлением того, что отныне «закон членов сопротивляется закону духа»[17], и, наконец, «последствием преступления заповеди»[18].

Подобное толкование открытия глаз {первых людей} как обнаружения новой реальности встречается и в более поздних текстах Августина. Книга XIV трактата «О Граде Божием» не оставляет двусмысленности на этот счет. Не следует думать, что до первородного греха люди были слепы. Разве не видела Ева, что «дерево хорошо для пищи» и приятно для глаз? Значит, люди могли видеть и собственное тело. Но следует ли допустить, что они смотрели на свой пол {sexe}? Нет, ибо пол был скрыт одеянием «облекающей их благодати» — одеянием, благодаря которому, с одной стороны, члены людей не восставали против их воли, а с другой стороны — как следствие — люди не обращали на них внимания и не пытались выяснить, что же одеяние скрывает[19]. Но за грехопадением и «удалением» благодати следует наказание — «взаимное непослушание», физическое размножение телесным и, что существенно, половым путем, ответ на волю человека, подтолкнувшую его к восстанию против Бога. Это {ответное} восстание как раз и привлекает к себе взгляд и внимание: «{Чтобы покарать людей взаимным непослушанием (reciproca inoboedentia)} сразу же в членах обнаружилось некое как бы самостоятельное движение, привлекшее, благодаря их наготе, внимание, и заставившее устыдиться (fecit adtentos redditque confuses)»[20]. В режиме благодати невнимание взгляда и произвольное употребление пола {sexe} были взаимосвязаны так, что пол был видим, никогда при этом не оказываясь обнажен. Грехопадение же связывает внимание глаз и непроизвольность движения иначе — так, что пол обнажен и его нагота вызывает столь сильное — соразмерное степени обманутой гордыни — чувство стыда и унижения, что возникает стремление сделать его — как признак и результат восстания — физически невидимым. Словом, пол «возникает» в прямом и переносном смысле восставшим и бросающимся в глаза[21]. Для человека он — то же, что сам человек для Бога: мятежник, человек человеческий, который вырос перед человеком, восстал против него и почувствовал, подобно Адаму, человеку Божьему, что, ослушавшись, он должен прикрыться.

Теперь можно определить это «что-то», вторгшееся после грехопадения в невинное употребление пола, которое было возможным в раю. Это не новый орган: различие полов уже существовало, и грех не сделал его греховным[22]. Это не акт: половой акт уже имел свои место и назначение, причем его назначение сохраняется. Это непроизвольное движение, которое делает пол субъектом восстания и объектом взгляда. Это видимое и непредвидимое восстание плоти {érection}.

Разумеется, нужно отметить, что так понимаемое libido характеризуется главным образом мужским половым органом {sexe} с его формой и свойствами. Оно изначально имеет фаллический характер. Вполне отдавая себе отчет в возможном возражении, Августин пытается найти у женщины симметричное бесстыдное движение, которое в свою очередь вызывает стыд мужчины, указывая ему на мятеж внутри него и, следовательно, на его падшее положение: «Женщина же скрывала не какое-либо видимое движение. То, что испытывал мужчина, испытывала и она, хотя и более тайно; оба скрывали то, что каждый из них испытывал при виде другого». Возможно, почувствовав некоторую искусственность этой симметрии, согласно которой женщина должна скрывать то, что у нее и так не видно, и, несомненно, стремясь поддержать заявленную тему стыда в отношении ответного желания, Августин тут же добавляет: «Мужчина и женщина покраснели, то ли каждый за себя, то ли друг за друга»[23]. Женщина скрывает то, что вызывает движение, которое должен скрывать мужчина, а мужчина должен скрывать то, что вызывает скрытое движение у женщины. Так или иначе, в центре этой игры остается видимость мужского полового органа.

Вместе с тем нужно отметить, что эта игра знаменует собой вступление человека в царство смерти. Отныне человек смертен, поскольку у него отнята Божья благодать; отныне он смертен в мире сем, поскольку смертность становится фатальным недугом; и, наконец, отныне он смертен потому, как мы увидим далее, что в силу необходимости полового соития для рождения нового человека первородный грех переходит от поколения к поколению. В непроизвольном движении пола и в сопряженной с этим движением видимости человек обречен узнавать черты смерти: «В этом движении мятежа, которое поднялось во плоти против мятежной души и заставило людей прикрыть свою наготу, они ощутили первую смерть — смерть души, оставленной Богом»[24]. Для большинства предшествующих экзегетов объяснением если не появления половых органов, то, во всяком случае, их употребления была физическая смерть. А для Августина половой акт не нуждается в начале смены поколений, чтобы войти в обиход: постигшая его непроизвольность уже означает духовную смерть, лишь дополнительным проявлением которой становится регулярное прекращение жизни земных существ. Тело, уклоняющееся от воли человека, — это в то же время умирающее тело: лишение человека благодати одновременно отнимает у него власть над телом и актуализирует смерть[25].

Этому движению, которое пронизывает все половые акты, властвует ими, делает их одновременно видимыми и постыдными, а также связывает их с духовной смертью в качестве их причины и с физической смертью в качестве сопутствующего им феномена, — точнее, не самому этому движению, а непроизвольности как его форме и силе — Августин дает имя libido. Именно libido характеризует специфику половых актов падшего человека или, если использовать термины из другого словаря, не является внутренней особенностью полового акта, связанной с ним аналитически. Libido — это элемент, который оказался синтетически сопряжен с половым актом в результате греха, грехопадения и принципа «взаимного непослушания». Очерчивая этот элемент, фиксируя точку его возникновения в метаистории, Августин вводит фундаментальное условие, необходимое для того, чтобы разъять «конвульсивное единство», в рамках которого мыслились до этого половой акт и присущая ему опасность. Он открывает поле анализа и в то же время намечает возможность совершенно иного «управления» {«gouvernement»} поведением, нежели то, которое осуществлялось согласно альтернативе воздержания и принятия (более или менее добровольного) половых отношений.

Перевод: Сергей Гашков

Издания работ бл. Августина, цитируемые Фуко:
Contra duas epistulas Pelagionorum / texte établi et traduit en français par F.-J. Thonnard, E. Bleuzen et A. C. De Veer. B. A., 1974.
Contra Julianum / texte traduit par l’abbé Burleraux // Œuvres complètes de saint Augustin / sous la direction de M. Poujoulat et de M. l’abbé Raulx. Bar-le-Duc, 1864–1872. 17 volumes. Tome XVI, 1872.
De Civitate Dei / La Cité de Dieu. Livres XI–XIV. Formation des deux cités / texte de la 4^ème édition de B. Dombart et A. Kalb; introduction générale et notes par G. Bardy; traduction française de G. Combès (Œuvres de saint Augustin, 35). Paris: Desclée, De Brouwer et Cie, 1959.
De Genesi ad litteram / texte établi et traduit en français par P. Agaesse et A. Solignac. B. A., 1972.
De Genesi contra Manicheos // Œuvres complètes de saint Augustin. Tome III / traduction en français par M. Péronne et al. Paris: L. Vivès, 1873.
De gratia Christi et peccato originali / texte traduit en français par J. Plagnieux et F.-J. Thonnard. B. A., 1976.
De nuptiis et concupiscentia / texte traduit en français par F.-J. Thonnard, E. Bleuzen et A. C. De Veer. B. A., 1974.
B. A. = Bibliothèque augustinienne. Paris: Desclée, de Brouwer.

Примечания:
[1] Св. Августин. Contra duas epistulas Pelagionorum. I. 17 (34).
[2] Св. Августин. De Genesi ad litteram. IX. 10 (18) {цит. по: Бл. Августин. О Книге Бытия буквально // Бл. Августин. Творения. Т. 2. СПб.: Алетейя, 2000. С. 540, с изменениями}.
[3] Буквально во французском переводе, которым пользуется Фуко: «всеми членами, образованными твердыми костями, как кисти рук, пальцы, стопы ног». По-латыни: «quae conpactis articulata sunt ossibus, sicut manus et pedes et digitos». — Примеч. пер.
[4] В существующем русском переводе также упрощено: «но и другие, более нежные». По-латыни: «uerum etiam illa, quae mollibus remissa sunt neruis». — Примеч. пер.
[5] Св. Августин. De Civitate Dei. XIV. 24 {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием СПб.: Алетейя, 1998. С. 44}. В трактате «De nuptiis et concupiscentia» (II. 31 [35]) Августин приводит также пример мочевого пузыря и мочи.
[6] Св. Августин. De Civitate Dei. XIV. 24.1 {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием СПб.: Алетейя, 1998. С. 44}.
[7] Там же. 24. 2 {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием СПб.: Алетейя, 1998. С. 44}.
[8] Приводимый Фуко далее большой фрагмент из главы XXIII той же книги «О Граде Божием», по-видимому, подвергся в существующем русском переводе значительному сокращению и упрощению, поэтому для сохранения мысли Фуко мы переводим его с французского. В оригинале: «An uero manus et pedes mouemus, cum uolumus, ad ea, quae his membris agenda sunt, sine ullo renisu, tanta facilitate, quanta et in nobis et in aliis uidemus, maxime in artificibus quorumque operum corporalium, ubi ad exercendam infirmiorem tardioremque naturam agilior accessit industria; et non credimus ad opus generationis filiorum, si libido non fuisset, quae peccato inoboedientiae retributa est, oboedienter hominibus ad voluntatis nutum similiter ut cetera potuisse illa membra seruire?». — Примеч. пер.
[9] Там же. 23. 2 {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием СПб.: Алетейя, 1998. С. 43}. Отметим переосмысление Августином традиционной метафоры посева. Климент Александрийский, как и многие другие, использовал ее, чтобы обозначить необходимость сеять в почву добрую. Августин же использует ее, чтобы охарактеризовать райское деторождение, которое для мужчины должно было быть подчиненным воле, а для женщины — достойным и лишенным страданий. Эта тема развивается на протяжении целого параграфа трактата «О супружестве и похоти» (II. 14 [29]). Человеческое семя было бы посеяно без малейшей постыдной страсти, если бы детородные органы «подчинялись воле, как и второй [посев — пшеничные зерна] засеивается без малейшей постыдной страсти, рукою селянина <…>. И затем Создатель <…> действовал бы по воле своей в теле жены, распоряжаясь семенем мужчины, — как он делает еще и теперь, — подобно тому как Он распоряжается по своей воле пшеничными зернами, лежащими в почве; посему счастливые матери зачинали бы безо всякого похотливого желания и рождали бы чад своих безо всяких тяжких стенаний».
[10] Св. Августин. Contra Julianum. IV. 62.
[11] Этот термин, который у Августина практически эквивалентен concupiscentia, используется им либо в очень широком смысле желания обладать тем, чего не имеешь (этот смысл может быть и позитивным: вожделение духовных вещей), либо в смысле движения плоти в том виде, каким оно могло иметь место в раю, под контролем воли (намного более [редкое] употребление, но отмеченное в трактате «Против Юлиана» [IV, 62]), либо, чаще всего, в смысле непроизвольного движения, вызванного половым влечением.
[12] Быт. 3:7.
[13] Ср. также: Св. Августин. De nuptiis et concupiscentia. I. 6 (7).
[14] «Глаза у них открылись, и тогда они увидели свою наготу, но испорченными глазами, для коих эта простота, обозначаемая словом „нагота“, казалась постыдной. И поскольку они не были больше простыми, „и сшили смоковные листья и сделали себе препоясание“ будто для того, чтобы прикрыться и скрыть простоту, от которой краснела лукавая их гордыня». (Св. Августин. De Genesi contra Manicheos. II. 15. 23).
[15] В существующем русском переводе здесь пропущено слово, которое есть и в латыни, и во французском переводе, которым пользуется Фуко: motus, mouvement — движение [похоти]. — Примеч. пер.
[16] Св. Августин. De Genesi ad litteram. XI. 31 (41) {цит. по: Бл. Августин. О Книге Бытия буквально // Бл. Августин. Творения. Т. 2. СПб.: Алетейя, 2000. С. 613, с изменениями}.
[17] [Св. Августин, Проповедь 162. 12.]
[18] Св. Августин. De Genesi ad litteram. XI. 32 (42) {цит. по: Бл. Августин. О Книге Бытия буквально // Бл. Августин. Творения. Т. 2. СПб.: Алетейя, 2000. С. 613}. Обратите внимание, что, согласно Августину, в жесте первого стыда нужно видеть не ясное осознание, а следствие «темного инстинкта» (occulto instinctu).
[19] «Non adtenti, ut cognoscerent quid eis indimento gratiae praestatetur» (Св. Августин. De Civitate Dei. XIV. 17 [39]) {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием СПб.: Алетейя, 1998. С. 36}.
[20] [Св. Августин. De Civitate Dei. XIV. 17 [39–40] {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием. СПб.: Алетейя, 1998. С. 36. В русском переводе явно присутствует упущение. Отсутствует фраза о «наказании взаимным непослушанием» (poena inoboedientia reciproca). Кроме того, в оригинале сказано не «благодаря их наготе», а скорее «из-за этого нагота стала бесстыдной»: Qua gratia remota, ut poena reciproca inoboedientia plecteretur, extitit in motu corporis quaedam inpudens nouitas, unde esset indecens nuditas, et fecit adtentos reddiditque confuses (курсив наш. — Пер.).}.]
[21] В этом фрагменте трактата «О Граде Божием» Августин не повторяет указание трактата «О Книге Бытия буквально» на взгляд как проводник похоти. Здесь глаза дают лишь ее подтверждение. В двух книгах «О благодати Христовой и первородном грехе (против Пелагия и Целестия)» Августин особо подчеркивает, что до грехопадения не было причины для стыда: «То, что сотворил Бог, не должно было внушать человеку никакого стыда, и он не должен был краснеть от того, что Бог посчитал нужным создать в его теле: эта первозданная нагота человека не ранила ни взгляд Бога, ни взгляд самого человека» (II. 34).
[22] Ср.: Св. Августин. Contra Julianum. III. 16, где утверждается, что различие полов не является греховным: даже если бы сегодня люди были до такой степени подвластны похоти, что совершали бы все свои половые акты против законов и правил, «состояние тел, какими их создал Бог» оставалось бы неизменным.
[23] Св. Августин. Contra Julianum. IV. 62. Сp. также: V. 23.
[24] Св. Августин. De Civitate Dei. XIII. 15 {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием. СПб.: Алетейя, 1998. С. 571}. Ср.: Проповедь 179. 4: «Наши прародители, согрешив, содеяли себя препоясания, дабы закрыть срамные части тела, дающие нам жизнь, и, в то же время, смерть»; Толкование на Псалом 9:13: «Врата смертные», возможно, следует толковать «как чувства тела и глаза, открывшиеся у человека, вкусившего запретный плод».
[25] Св. Августин. De Civitate Dei. XIV. 15. 2. {Возможно, речь скорее идет также о главе 15 книги XIII (Бл. Августин. О Граде Божием. СПб.: Алетейя, 1998. С. 571–572), где говорится о том, что телесная смерть происходит не от природы, а в наказание за грехопадение.}