философия - Ad Marginem

Политический театр Аси Лацис

Анна Кельшева — Thu, 03 Aug 2023 14:27:49 +0000

Важная сюжетная линия «Московского дневника» Вальтера Беньямина, переизданного нами в новой обложке, — отношения философа с театральной режиссеркой и актрисей Асей Лацис. Ее личность часто оценивают, опираясь на текст Беньямина, из-за чего Ася (или Анна Эрнестовна) представляется эгоистичной «роковой музой».

В реальности Лацис и ее отношения с Беньямином более неоднозначны, чем в «Московском дневнике». Анна Эрнестова сыграла важную роль в становлении театра и его социальной и политической функций, а еще — в формировании взглядов самого Беньямина: именно она познакомила его с левой теорией. По просьбе Ad Marginem филолог Анна Нижник рассказывает о том, какой была Ася на самом деле.

Анна Нижник

филолог, доцент РГГУ

Об Анне Эрнестовне Лацис обычно говорят в контексте ее запутанного романа с Вальтером Беньямином, хотя публикации последних лет, в том числе мое послесловие к воспоминаниям Лацис «Красная гвоздика», ставили целью освободить латышскую режиссерку, актрису и коммунистку от амплуа «роковой музы». История хорошо известна: в 1924 году на Капри Лацис пытается в магазине купить миндаль, но не знает итальянского, Беньямин выступает галантным переводчиком, дальше — несколько лет мучительного для него романа, бывшего, по всей видимости, в большей степени плодом фантазии и источником меланхолического вдохновения для философа, чем действительным партнерством. Идеальная картина мерцающей привязанности невротизированного интеллектуала, вечная «нехватка», которая прекрасно уложилась в декорации разодранной послевоенной Европы и послереволюционной России, обросла мифами: отчасти благодаря самому Беньямину, закодировавшему свое эротическое бессознательное в «Улице с односторонним движением», посвященной Лацис, а потом и в более детализированном «Московском дневнике», отчасти благодаря его мемуаристам. В частности, Гершому Шолему, обрушившему на Лацис горький скепсис человека, наблюдавшего, как его друг вязнет в болезненных отношениях, и разочарование еврейского мистика и анархиста, который видел, как его единомышленник поворачивается в сторону марксизма (впрочем, сохранившего у Беньямина изрядную долю профетического пафоса).

Беньямин прекрасно вписывается в миф об интеллектуале, который вместо почтенной академической карьеры избирает окольные пути и черпает вдохновение в своих травмах, «тусовках», путешествиях, «озарениях», «ауре», а не в университетских силлабусах. Противопоставление жизни души и жизни разума, приватного и публичного неизменно вписывается в сюжет, где личные потрясения влияют на стиль письма и мышления. Лацис была таким «потрясением», и в этом смысле она следовала очевидной стратегии политических активисток: использовать эротическое напряжение, чтобы продвигать свою повестку. Под ее «влиянием» Беньямин начинает изучать Лукача, размышляет, не вступить ли в Коммунистическую партию Германии, публицистически «заостряет» свои тексты, прежде бывшие более туманными и метафизическими. Когда в «Красной гвоздике» Лацис пишет о нем, можно видеть, как она занимает позицию учительницы, наставляющей «беспризорника», увещевает, что читать одного Лукача недостаточно, и удовлетворенно замечает, что «перевоспитание» удалось: «Наши беседы и споры оказались небесполезными. Когда позже мы встретились снова — это было в Берлине — Вальтер сказал, что читает Маркса, Энгельса, Ленина, Плеханова… Его увлекли положения теоретиков исторического и диалектического материализма» ¹. Именно это — в отличие от сексуального подтекста, который явственен в «Московском дневнике» и «Улице с односторонним движением» — оправдывает для Лацис отношения с Беньямином.

Лацис <..> следовала очевидной стратегии политических активисток: использовать эротическое напряжение, чтобы продвигать свою повестку. Под ее «влиянием» Беньямин начинает изучать Лукача, размышляет, не вступить ли в Коммунистическую партию Германии, публицистически «заостряет» свои тексты, прежде бывшие более туманными и метафизическими.

Жестокость Лацис стала общим местом в рассуждениях о страданиях немецкого мыслителя. Впрочем, как обнаружил латвийский историк Янис Тауренс ², отчасти — это типичная для Беньямина двусмысленность. Фраза из «Московского дневника» «но я не знаю, способен ли я даже сегодня на жизнь с ней, жизнь суровую, при ее — несмотря на все очарование — бессердечии» ³ может считываться, так, что будто бы характеризует черствость. Так Лацис превращается в Москву, а Москва — в Лацис, и это закономерно, учитывая, как напряженно в эту эпоху устанавливалась связь между материей и духом, субъектами и предметами. Сам Беньямин пишет во «фрагменте о морщинках» из «Улицы с односторонним движением»: «ощущения спасаются в тени морщин, в нелепых жестах и неприметных изъянах любимого тела, куда они забираются, как в безопасное убежище». Это укладывалось в своеобразную одержимость Беньямина «вещами», которая прослеживается еще в «Происхождении немецкой барочной драмы»: «интенция печали рождена верностью миру вещей» ⁴. В «Московском дневнике» Россия постигается в том числе через бутафорию: матрешек, бумажные цветы, дымковские игрушки, предметы народных промыслов, а любовь к Лацис — через подарки: блузки, брюки, платья, книги — карусель деталей, которая показывает реально существовавшее отчуждение.

Очевидно, что Лацис и Беньямина связывал интерес к театру, хотя немецкая барочная и романтическая драма — явление, далекое от концепции «театра как такового», которую разрабатывал Евреинов и которой увлекалась Лацис. Она занималась в театральной студии Комиссаржевского, по окончании которой в 1918 году отправилась в Орел в качестве режиссера городского театра (ранее туда отправился заведовать продотделом ее первый муж Юлий Лацис). Там же ее увлекла работа с беспризорниками, вовлечение детей в драматический театр, популярную в те времена концепция «эстетического воспитания». В 1920 году она вернулась в Ригу, чтобы повидаться с больной матерью (ей это не удалось, мать умерла раньше), и наблюдала репрессии против латышских коммунистов. Ответом тоже стал театр: огромная карнавальная процессия, напоминающая мистерию, в которой участвовали коммунистически настроенные деятели латышского искусства и члены профсоюзов: «Мы решили устроить политический карнавал. Часть студийцев — молодые рабочие из левых профсоюзов и учащиеся — в костюмах и масках ехали на повозках, другие шагали по улицам Риги с высоко поднятыми над головами лозунгами: «Свободу заключённым!», «Свободу пролетарскому искусству!», «Знания и культуру — народу!» ⁵. Полиция побоялась разгонять шествие, но репрессии к этому моменту были слишком сильны.

К 1925 году компартия Латвии окончательно оказалась в подполье, но Лацис вернулась в Ригу, чтобы заниматься политическим театром. Пожалуй, это самая трогательная часть ее биографии, время, когда она верила в возможность преобразования жизни посредством искусства. Тогда же она снова пытается вовлекать в театр детей — участников подпольного «Гонимого театра»: «Помню, как самый маленький, Витольд, шеел по сцене впереди детей, игравших бунтовщиков. На вопрос «Кем ты будешь, когда вырастешь?» который мы задавали всем ребятам, он ответил: «Я буду бомбой!» В годы войны все они погибли. Дети помогали взрослым: рисовали плакаты, распространяли афиши наших спектаклей, разносили по тайным адресам подпольную литературу, с малых лет постигая азбуку конспирации» ⁶. В этих мемуарах интересно сочетание революционной чувствительности с некоторой мелочностью, которая проявляется в перечислении великих людей и чинов, «правильных» идеологических формул («диалектическое раскрытие характеров и событий») и кокетливом перечислении подарков, которые ей делали мужчины. Лацис была важным актором веймарской и советской интеллектуальной и эстетической сцены, но при этом ее мотивация остается туманной: то ли «революционная необходимость», то ли тщеславие, то ли эмоциональный порыв.

Гендеризированный взгляд на ее историю позволяет увидеть, как женщина находится на границе между разными декорациями и ролями и может вписаться туда, только если занимает определенную культурную роль. Женский лик революции — один из старейших тропов, особенно ярко отразившийся в эротических переживаниях 1920-х годов. При этом «новая женщина», которая стала символом гендерной перестройки периода раннего социализма, имеет корни в модернистском искусстве конца XIX века, с его эстетизацией ощущения конца времен, надломленности и некоторой истеричности. В «Московском дневнике» Беньямин отмечает «злобную едкость» Лацис и объясняет это ее вживанием в роль Гедды Габлер — инфернальной героини пьесы Ибсена, которая остро переживает, что заключена в рамки филистерского мира. «Истерия» Лацис станет перемешиваться с ранним ожиданием революции в Латвии, а потом — с болезненным переживанием поражения русской революции, которое стало проявляться в эпоху НЭПа и, возможно, стало причиной ее депрессии и эмоционального истощения, которые показаны в «Московском дневнике».

В этом смысле ее русскоязычные воспоминания, «выпрямленные» литературным пересказом члена Союза писателей, — это попытка уладить противоречия между ролями «роковой женщины», «революционерки», «театральной деятельницы», но попытка, в которой хорошо видны разрывы. Например, остается загадкой, почему убежденная коммунистка ничего не пишет о времени своей ссылки, о разгроме латышского национального театра «Скатуве», почти вся труппа которого была расстреляна в 1938 году. Она не писала эти воспоминания, а рассказывала их, и в этом содержалась театральная перформативность — выстраивание определенного образа, возможно — попытка «оправдаться» после приговора и продемонстрировать приверженность советской власти, какой бы она ни была. По этой причине нельзя сказать, что мемуары Лацис — это «женское письмо», хотя в них заметны гендерные «швы»: стыдливое отрицание сексуальности, почти не проговоренный опыт материнства, загадочные отношения со вторым мужем Бернгардом Райхом, с которым они то сближались, то отдалялись.

Гендеризированный взгляд на историю Лацис позволяет увидеть, как женщина находится на границе между разными декорациями и ролями и может вписаться туда, только если занимает определенную культурную роль.

То же касается отношений с Беньямином. Лацис характеризует их как «дружбу», а искусствоведка Валентина Леопольдовна Фреймане в интервью, записанном Анной Альчук со слов дочери Лацис Дагмары утверждает: «Что она могла рассказывать! Что он был влюблен в ее маму, что мама издевалась над ним за его спиной еще больше, чем в глаза. Она, например, уверена, что мать никогда в близкие отношения с Беньямином не вступала не потому, что ей это было трудно из-за Райха. Анна как-то сказала мне: «Всякое было, но с ним (Вальтером Беньямином. — А.А.) не спала, сама не знаю почему» ⁷. Беньямин же подробно рассказывает об эротических переживаниях, которые, видимо, были недостаточно взаимны, но подпитывались намеками и клубком проекций.

Дагмара характеризовала Лацис как эгоистичную и мелочную, одержимую собственным идеальным образом и искавшую в других слепого обожания: «Ася, по-женски привлекательная, чувствовавшая свою власть над мужчинами, любого мужчину презирала, независимо от того, кем он был. Райх был у нее в добровольном рабстве. Я долгое время была единственным человеком в рижской театральной среде, с которым он мог говорить по-немецки. Ася была жутко ревнивая, и он ее боялся, но говорил: «Такая уж она, но я ее люблю». Она им помыкала, и любила это делать на людях. Какой отвратительнейший характер у нее был! Она была настоящая стерва, но привлекательная» ⁸.

Не давая оценки самой личности Лацис, которая безусловно была противоречивым человеком, стоит в заключение сказать, что гендерная мифология, которая связывает личное и политическое, все еще занимает центральное место в интерпретации творческих личностей ХХ века. Переживание призрака коммунизма, пронесшегося по Европе, как чего-то предельно интимного, но при этом вынесенного «на площадь», должно было стать этическим основанием для новых форм политической жизни, но осталось нам в качестве лично-документального письма, представляющего все больший интерес для читателей. Детский эгоизм Лацис, сочетающий любовь к высокому с пренебрежением «ближним», — один из вариантов капризного сопротивления тотальности, которая, как кажется, почти победила, но только почти, потому что мертвые, полные парадоксов, продолжают с нами говорить на языке озарений, непроговоренных надежд и нелепых жестов.

[1] Лацис А. Красная гвоздика. М.: Издательство книжного магазина «Циолковский», 2018, С. 95.

[2] Jānis Taurens. Asja Lācis and Walter Benjamin: Translating Different Cities // Canadian Review of Comparative Literature,Vol. 45, Issue 1, Mars 2018, pp. 15-30.

[3] Беньямин В. Московский дневник [пер. с нем. — Сергей Ромашко]. М.: «Ад Маргинем Пресс», 2012, С. 54.

[4] Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М.: «Аграф», 2002. С. 161.

[5] Лацис А. Красная гвоздика. М.: Издательство книжного магазина «Циолковский», 2018, С. 64.

[6] Там же. С. 115

[7] Альчук А. «Это бы очень украсило мою биографию»… Любовь и революция в судьбе Аси Лацис, Вальтера Беньямина и Бернхарда Райха // Гендерные исследования 2008. № 17. С. 170–176. С. 171.

[8] Там же. С. 174

Сообщение Политический театр Аси Лацис появились сначала на Ad Marginem.

От философии природы к философии погоды

1 1 — Wed, 10 May 2023 11:23:34 +0000

В мае в шоуруме Ad Marginem пройдет микрокурс Максимилиана Неаполитанского из теоретических и практических занятий, посвященный книге «Вопрос о технике в Китае» Юка Хуэя. В преддверии курса, 13 мая, Александр Иванов, Михаил Федорченко и Максимилиан Неаполитанский поговорят о философии Хуэя, о новом способе рассмотрения отношений между природой и техникой, о веке искусственного интеллекта. Публикуем их реплики о современности мысли гонконгского философа.

Максимилиан Неаполитанский

Исследователь современной философии, преподаватель, куратор лаборатории письма в Новой Голландии

Зачем читать Юка Хуэя сегодня? Чтобы лучше чувствовать погоду. Возможно, это не самый интуитивный ответ, но мне он представляется близким и интересным. Тексты Хуэя фиксируют важный и незаметный поворот в современной философии — климатический. Это своеобразный переход от философии природы к философии погоды. Именно погода оказывается в роли менее абстрактного и более локального концепта, который приближен к нашему личному опыту.

Хуэй проводит ряд замечательных параллелей и, например, обращается к идее фудо, которая была описана японским философом Вацудзи Тэцуро. Фудо фиксирует сплетение земли и неба и представляет возможность «земным» концептам (типа ризомы Делёза и Гваттари) перейти в другое агрегатное состояние. Фудо связано с климатом и разными модуляциями погоды и ландшафта, которые влияют на организацию мысли. Философия погоды и климата позволяет поднимать подобные темы: то, как мы чувствуем и понимаем ближайшую технику, ближайший пейзаж или ближайших существ — в том числе, нечеловеческих.

Чтение Хуэя помогает не только увидеть привычные философские и повседневные нарративы с новой стороны, но и приблизиться к «экологичной метафизике». Сезон, погода, период, муссоны, техника, сокрытая в лесном ручье — всё это расширяет и интенсифицирет ландшафт самой философии, преодолевает её строгую геометрию и даёт шанс вновь вернуться к «разговору о погоде» — чему-то необязательному, но бесконечно важному.

Михаил Федорченко

Аспирант центра практической философии «Стасис» Европейского университета, редактор вебсамиздата Post/work

Сложно быть кибернетиком в эпоху надзорного капитализма и при этом оставаться относительно эгалитарным философом. Еще сложнее быть новым материалистом и последовательно выступать против утвержденного экософской доксой (учрежденной, к примеру, такими философами как Фредерик Нейра) и разделения на мир естественный и искусственный, природу и культуру, в пользу техноразнообразия и контингентности космотехник. Юк Хуэй является одним из немногих исследователей, не вульгаризирующих антикапиталистическую критику до уровня чистой негативности, но использующий космотехническую логику капитала против его самого, как в «Рекурсивности и контингентности», так и в «Вопросе о технике в Китае».

Акселерационистская логика, не находите? Несмотря на то, что Хуэй критикует акселерационизм («Капитализм будет уничтожен не потому, что будет преодолен своей техникой, а потому, что его космотехнология противоречит фундаментальным условиям выживания и существования»), его космотехническое мышление, которое преодолевает Хайдеггера с его концом философии в кибернетике и несокрытостью современной техники (я полагаю Хайдеггера левым акселерационистом за его убежденность в необходимости природно-технических ассамбляжей, но это вопрос для более пространного текста) и предлагает на протяжении всех его преведенных текстов сбросить к антропологического трона гегемон греческой философии техники, критикуя антропологический универсализм. Китайская космотехника выступает тут метастазами эякулята даосского монаха из метафоры Делёза и Гваттари в «Тысячи плато», а ускорение китайских производительных сил и производственных отношений практическим воплощением успешности множественности подходов к техническому воплощению и отношению к технике.

А что такое вообще космотехника? Космос здесь — принципиальный орган, который управляет эстетикой, моралью и поддерживает отношения с человеческой деятельностью путем резонанса. Космотехническое мышление является не призывом «возврата к земле» или фетишизацией индигенных антропотехник, но реконструкцией технологической мысли и технологического генезиса ради множества космотехник и пролиферации будущего технологического воображения. Утверждая, что в истории человечества нет линейного развития от природы к технике и от природы к политике, Хуэй атакует не только неолуддитов, но и технократов, использующих кибернетику в своих целях. Вооружаясь симондоновским прочтением общих форм взаимосвязи материи, Хуэй, показывая, что органицистское прочтение кибернетики является редукционистской, сводя всепроникающий характер живой материи в детерминирующие завихрения обратной связи, в лакуны контроля и фашистской технократии, указывает на кибернетику второго порядка, аллагматичной, которой свойственны трансиндивидуальные коллективности, не ограниченные никакими формами технологического детерминизма («..кибернетика — это, быть может, актуальное выражение Абсолюта»).

Такое прочтение критики постгуманизма, который больше, чем сам гуманизм, вступает в прямую полемику с виталистской философией — органический материализм, фетишизирующий материю, по Хуэю это то, чем на протяжении всего XX века прикрывались сторонники и теоретики общества контроля. Поэтому и необходимо пересмотреть конфликт органицизма и механицизма в век плюральности космотехник. Полемика внутри витализма от Анри Бергсона («Жизнь, сказали мы, выходит за границы целесообразности, как и других категорий. По существу, это есть поток, хлынувший сквозь материю и извлекающий из нее все, что может») до Джейн Беннет, разотождествляющей материальность с фигурой субстанции в рамках аффектов пульсирующей материи, помогает понять, как машинный анимизм Варелы-Матураны-Гваттари переосмысливает концепт редукционистского органицизма-анимизма, утверждая за ним имманентный потенциал раскрытия процесса сингуляризации. Машинный анимизм, как кибернетика второго порядка, преодолевает редукцию к детерминизму, становится контингентным, преодолевает антропоморфизм и антропоцентризм («Повсюду во вселенной — без различия живого и неживого — существуют недискурсивные аутопоэтические ячейки, которые вызывают собственное развитие, свои правила и механику. Аутопоэтическое машинное утверждается как нечто для себя и нечто для других — нечеловеческих других. Для себя и для других перестают быть привилегией человечества. Они кристаллизуются везде, где ассамбляжи или машины порождают различия, инаковости и сингулярности»).

Новый способ рассмотрения отношений между философией и техникой, между организмом и машиной, историческое развитие разным формам и уровням материи, техники, природы, преодолевающий отчуждение и показывающий иной взгляд на технику в век сложных алгоритмичных систем и зарождения искусственного интеллекта — такова актуальность множественности космотехник как динамического целого. Хуэй, понимая развитие современного капитализма и его онтоэкономических потоков, пытается ре-витализировать кибернетику как эмансипаторную и криптоакселерационистскую методологию, основанную на космотехничеком понимании единства природы и техники.

Становление и разнообразие в рекурсивной модели контингентности расшатывает тотализирующее единство Абсолюта, что делает возможным его функционирование только путем возникновения поломок в рекурсии, непреднамеренной ошибки, бага в программном коде, что и является условием для неантропоморфной концептуализации техникой своей собственной рациональности. Это осознание происходит в дигитальной среде, условиях, в которых машина «способна воспроизводить знаки, лишенные смысла». Она тогда обретает субъектность, когда мы контингентным образом обнаруживаем аномалии в паттернах поведения машины. Когда вдруг робот-пылесос оказывается не в той комнате, в которой мы изначально его запрограммировали убираться.

Перепостановка вопроса о современной технике — вот главное наследие Юка Хуэя для дигитального мира настоящего, переосмысление техники как всегда космотехники, критика удушающей технократии и предложение замены эксплуатации природы и техники сотрудничеству между ними. «Объединение метафизических категорий Ци и Дао», любовь к различию, это важный деколониальный задел на создания качественно новой методологии технологической акселерации и родства с нечеловеческими субъективностями.

Александр иванов

Философ, основатель издательства Ad Marginem

Юка Хуэя я бы рекомендовал тем, кого интересует вписанность современной философской проблематики (например, проблемы искусственного интеллекта, техники как инстанции саморефлексии, аутопоэтической деятельности) в традицию классической философии — от античности до немецкой классики. В отличие от многих философских «модников» (особенно местных) Хуэй не противопоставляет (например, Мартина Хайдеггера и Жильбера Симондона, Иммануила Канта и Бернара Стиглера, европейскую метафизику и китайскую духовно-телесную практику), а соединяет, различая. Его ментальный тип определяется несколькими параметрами, главные из которых — вежливость, интеллектуальная обходительность, хорошие рефлексивные манеры. Это очень воодушевляющая, жизнестроительная и благотворящая книга.

Сообщение От философии природы к философии погоды появились сначала на Ad Marginem.

Из переписки Теодора Адорно и Вальтера Беньямина о Кафке

1 1 — Tue, 21 Feb 2023 07:00:00 +0000

По следам архивных выходных в шоуруме Ad Marginem в Петербурге (там в продаже еще кое-что осталось) публикуем фрагмент переписки Теодора Адорно и Вальтера Беньямина. Адорно подробно разбирает «Франца Кафку» Беньямина (в русском издании эта переписка публиковалась как приложение к книге), говорит о «Пассажах» и «Берлинском детстве».

Адорно — Беньямину
Оксфорд, 05.12.1934

С огромным, прямо-таки обжигающим интересом я бы прочел новые фрагменты «Берлинского детства» и прежде всего «Кафку»: разве все мы не задолжали Кафке разгадывающего слова, а пуще всех Кракауэр, и ведь до чего актуальна задача — вызволить Кафку из тенет экзистенциалистской теологии и переориентировать на иную. Поскольку ближайшая наша личная встреча состоится в не слишком обозримом будущем, не могли бы Вы все-таки эту работу мне выслать?

Адорно — Беньямину
Берлин, 16.12.1934

Благодаря Эгону Висингу я имел возможность прочесть Вашего «Кафку» и спешу Вам сказать, что мотивы этой работы произвели на меня невероятно сильное впечатление — самое сильное из всего, исходящего от Вас со времени завершения «Крауса». Надеюсь в ближайшие дни выгадать время для подробного изложения своих мыслей, а в качестве предвестия позвольте выделить уже сейчас грандиозное определение дара внимания как исторической фигуры молитвы в конце третьей главы. Кстати, нигде наше совпадение в философской сердцевине не было для меня столь же явно, как в этой работе!

Адорно — Беньямину
Берлин, 17.12.1934

Позвольте мне в чрезвычайной спешке — ибо Фелицитас рвет у меня из рук экземпляр Вашего «Кафки», который я смог прочесть лишь дважды, — все же исполнить свое обещание и сказать Вам об этой работе несколько слов, прежде всего, чтобы дать выход чувству спонтанной и переполняющей меня благодарности, которая охватила меня, едва я возомнил, будто угадываю и даже могу «оценить» этот грандиозный монумент. Не сочтите за нескромность, если я начну с того, что нигде больше наше совпадение в философской сердцевине не осознавалось мною столь же полно, как здесь. Если я приведу Вам мою самую первую, девятилетней давности, попытку толкования Кафки — это фотография земной жизни, сделанная из перспективы жизни нездешней, жизни вызволенной, от которой в кадре ничего не видно, кроме кончика черного платка, в то время как жуткая, сдвинутая оптика кадра есть не что иное, как оптика самой криво установленной фотокамеры, — то не понадобится никаких других слов для доказательства нашего совпадения, сколь бы Ваша интерпретация, двигаясь в том же направлении, ни раздвигала границы этой концепции. Однако в то же время это касается также — и притом в очень принципиальном смысле — и отношения к «теологии». Поскольку я на таковой — еще до прочтения Ваших «Пассажей» — настаивал, мне представляется вдвойне важным, что образ теологии, к которому устремлены мои мысли, не намного отличается от того, которым здесь питаются мысли Ваши, — очевидно, ее позволительно назвать «обратной» теологией. Ваша позиция против как естественных, так и сверхъестественных интерпретаций столь мне близка, что представляется мне и моей тоже, — в моем «Кьеркегоре» меня волновало в точности то же самое, и раз уж Вы высмеиваете попытки связать Кафку с Паскалем и Кьеркегором, позвольте напомнить Вам, что с той же издевкой выведены и у меня попытки связать Кьеркегора с Паскалем и Августином. Если же я тем не менее признаю одну связь между Кьеркегором и Кафкой, то в последнюю очередь это будет связь диалектической теологии, адептом которой от лица Кафки выступает Шёпс. На мой взгляд, связь эта скорее всего обнаруживается как раз в том месте «писания», где Вы столь весомо утверждаете: то, что Кафка подразумевал под реликтом писания, можно куда сподручнее, а именно в общественном смысле, понять как его пролегомены. А это и вправду есть зашифрованная суть нашей теологии — не более, но и ни на йоту не менее. Но то, что она прорывается здесь с такой грандиозной силой, есть для меня самая прекрасная порука Вашей философской удачи со времен моего первого знакомства с Вашими «Пассажами». К совпадениям нашей мысли я бы в особенности хотел еще причислить Ваши суждения о музыке, а также о граммофоне и фотографии — моя работа примерно годичной давности о форме грампластинки, которая, исходя из одного конкретного места книжки о барокко, в то же время оперирует категориями вещного отчуждения и оборотной стороны почти в точно таком же смысле, в какой конструкции я нахожу их у Вас в «Кафке», — эта работа, как я надеюсь, в ближайшие недели будет Вам доставлена по почте; а прежде всего то, что сказано у Вас о красоте и безнадежности. Зато я почти сожалею о том, что все ничтожество официальных теологических интерпретаций Кафки в Вашей работе скорее названо, но не выведено с той же силой, с какой, допустим, вы это показали на примере толкования «Избирательного сродства» Гундольфом (кстати сказать, психоаналитические банальности Кайзера застят истину куда меньше, чем подобное бюргерское «глубокомыслие»). У Фрейда униформа неотделима от отцовского образа.

Раз уж Вы сами называете эту работу «неготовой», с моей стороны было бы пустой да и неразумной вежливостью Вам в этом противоречить. Вы слишком хорошо знаете, насколько в этом случае значительное сродни фрагментарному, что, однако, не исключает возможности того, что места «неготовности» могут быть указаны — быть может, как раз потому, что работа эта предшествует «Пассажам». Ибо именно в этом и заключается ее «неготовость». Взаимоотношения между праисторией и современностью еще не возвысились до понятия, а удачливость интерпретации Кафки в конечном счете неминуемо зависит от этого. В этом смысле первый «холостой пробег» встречается в самом начале, в цитате из Лукача и в антитезе между эпохами и вечностями. Эта антитеза не может быть плодотворной просто как голый контраст, а лишь диалектически. Я бы сказал так: для нас понятие исторической эпохи как таковое неэкзистентно (как в той же малой мере мы знаем декаданс или прогресс в прямом смысле этих слов, который Вы здесь сами и разрушаете), а экзистентно только понятие вечности как экстраполяции окаменевшей современности. И я знаю, что по части теории Вы первый и радостней других меня в этом пункте поддержите. Однако в «Кафке» понятие «вечность» осталось абстрактным в гегелевском смысле (да будет между прочим замечено: поистине удивительно и, вероятно, не вполне Вами осознано, в сколь тесной связи стоит эта Ваша работа к Гегелю. Укажу только на то, что место о Ничто и Нечто острейшим образом сопряжено с первым гегелевским развитием понятия Бытие — Ничто — Становление, а что когеновский мотив обращения мифологического права в вину воспринят как от самого Когена, так и из иудаистской традиции, но, конечно же, и из гегелевской философии права). Все это, однако, свидетельствует не о чем ином, как о том, что анамнез или «забвение» праистории у Кафки толкуется в Вашей работе в архаическом, диалектически не переработанном смысле, что как раз и придвигает эту работу к началу «Пассажей». Я последний, кто имеет право тут Вас упрекнуть, ибо мне слишком хорошо известно, что точно такой же рецидив, точно такая же недостаточность артикуляции понятия мифа присуща и мне в моем «Кьеркегоре», где это понятие снимается как логическая конструкция, но не конкретно. Но именно поэтому я вправе на этот пункт указать. Кстати, недаром из всех толкуемых Вами историй одна — а именно история с детской фотографией Кафки — остается без толкования. Ибо истолкование ее было бы эквивалентно попытке нейтрализовать вечность с помощью фотовспышки. Этим же я намекаю на всевозможные мелкие несообразности in concreto* — симптомы архаической скованности, не проведенной еще здесь мифической диалектики. Самая важная из них — это толкование Одрадека, ибо всего лишь архаично понимать его возникновение из «первомира и вины», а не перечесть его как тот самый элемент пролегоменов, который Вы так настоятельно зафиксировали до проблемы писания. У отца семейства ему самое место: разве не есть он его забота и его опасность, разве не намечено как раз в его образе снятие отношений вины со всего живого, разве не есть забота — вот уж где поистине с головы на ноги поставленный Хайдеггер — некий знак, больше того — твердая порука надежды, как раз в упразднении самого дома? Разумеется, Одрадек как оборотная сторона вещного мира есть знак искаженности, но в этом качестве и мотив трансцендирования, а именно устранения границ и примирения между органическим и неорганическим или мотив снятия смерти: Одрадек «выживает». Иначе говоря, вещественно исковерканной, вывернутой наизнанку жизни обещано высвобождение из природных взаимосвязей*. Здесь нечто больше, чем просто «облако», а именно диалектика, и образ облака надо не просто «разъяснить», но именно разложить диалектически, продиалектизировать — в известном смысле дать параболе, то есть облаку, излиться дождем; это и остается сокровеннейшей задачей всякой интерпретации Кафки, равно как и предельно четкая артикуляция «диалектического образа». Нет, этот Одрадек столь диалектичен, что впору и впрямь сказать о нем: «Всего-то ничего, а результат блестящий». К тому же комплексу относится и место о мифе и сказке, в котором чисто прагматически надо бы первым делом придраться к утверждению, в котором сказка якобы выступает как «перехитрение» мифа или разрыв с ним — словно бы аттические трагики были сказочниками, кем они являются в самую последнюю очередь, и как будто ключевой образ сказки — не домифологический, нет, даже безгрешный мир, каким он и предстает нам в вещно зашифрованном виде. В высшей степени странно, что все фактические «ошибки», если в таковых работу позволительно упрекнуть, начинаются именно отсюда. Так, если, конечно, меня самым коварнейшим образом не подводит память, надписи на теле приговоренных к экзекуции в «Исправительной колонии» наносятся машиной не только на спине, но по всей поверхности кожи — ведь там даже идет речь о том, как машина их переворачивает (данный переворот — сердце этого рассказа, ибо сопряжен с моментом понимания; кстати, как раз в этом рассказе, основной части которого присуща определенная идеалистическая абстрактность, как и афоризмам, по праву Вами отвергнутым, не следовало бы забывать о намеренно диссонирующем финале с могилой губернатора под столиком кафе). Архаичным представляется мне и толкование театра под открытым небом как деревенской ярмарки или детского праздника — образ певческого праздника в большом городе 80-х годов был бы, безусловно, вернее, а пресловутый «сельский воздух» Моргенштерна всегда был мне подозрителен. Если Кафка и не основатель религии (а он — о, насколько Вы тут правы! — конечно же, никакой не основатель), то он, разумеется, и ни в каком смысле не поэт иудейской родины. Абсолютно решающими мне представляются здесь Ваши мысли о пересечении немецкого и иудейского. Привязанные крылья ангелов — это не их недостаток, а присущая им «черта», крылья, эта допотопная мнимость, есть сама надежда, а иной надежды, кроме этой, не дано.

Именно отсюда, от диалектики мнимости как от доисторического модернизма, как мне кажется, всецело исходит функция театра и жеста, которую Вы первым столь решительно, как и подобает, поставили в самый центр. Лейтмотивы «Процесса» именно такого рода. Если же искать суть жеста, то искать ее, как мне кажется, надо бы не столько в китайском театре, сколько в «модернизме», а именно в отмирании языка. В кафковских жестах высвобождается тварь живая, в сознании которой слова отняты, отторгнуты от вещей. Вот почему она, безусловно, и открыта, как Вы говорите, глубокому раздумью или почти молитвенному изучению окружающего; что до «опробования», то мне кажется, ей это непонятно, и единственное, что представляется мне в работе чуждым привнесением, — это подключение категорий эпического театра. Ибо этот всемирный театр, поскольку играют в нем только для Бога, не терпит никакой точки зрения извне, для которой он был бы всего лишь сценой; как невозможно, по Вашим собственным словам, повесить в раме на стене настоящее небо вместо картины, столь же мало возможна и сама сценическая рама для такой сцены (разве что это будет небо над ипподромом), а посему к концепции мира как «театра» избавления, в самом безмолвном подразумевании этого слова, конститутивно принадлежит и мысль, что сама художественная форма Кафки (а отрешившись от идеи непосредственной поучительности, как раз художественную форму Кафки проигнорировать никак нельзя) к театральной форме стоит в крайней антитезе и является романом. Так что тут Брод с его банальным воспоминанием о кино, как мне кажется, куда более точен, чем сам, вероятно, способен догадаться. Романы Кафки — это не режиссерские сценарии для экспериментального театра, ибо в них принципиально не подразумевается зритель, способный в эксперимент вмешаться. Они есть нечто совсем иное — это последние, исчезающие пояснительные тексты к немому кино (которое совсем не случайно почти в одно время со смертью Кафки исчезло); двусмысленность жеста есть двузначность между погружением в полную немоту (с деструкцией языка) и возвышением из нее в музыку; так что, по-видимому, наиболее важное звено в констелляции «жест — животное — музыка» — это изображение безмолвно музицирующей собачьей группы из «Исследований одной собаки», которые я без малейших колебаний ставлю в один ряд с «Санчо Пансой». Возможно, подключение их в сферу Вашей работы многое прояснило бы. Насчет фрагментарного характера позвольте только еще заметить Вам, что соотношение между воспоминанием и забвением, безусловно центральное по своему значению, мне у Вас еще не вполне ясно и, вероятно, могло бы быть сформулировано с большей однозначностью и твердостью; курьеза ради позвольте мне еще в связи с Вашим рассуждением о «бесхарактерности» вспомнить, что я в прошлом году написал маленькую вещицу под названием «Под одну гребенку», где я таким же образом трактовал распад индивидуального характера как явление вполне позитивное; а как еще один курьез позвольте Вам поведать, что прошлой весной в Лондоне я написал вещицу о бессчетном количестве пестроцветных разновидностей лондонских автобусных билетов, которая загадочным образом соприкасается с местом о цветах и красках из «Берлинского детства», которое мне показала Фелицитас. А прежде всего позвольте мне еще раз подчеркнуть значение Вашей мысли о внимании как молитве. Я не читал ничего более важного у Вас — и ничего, что давало бы столь же точное представление о самых сокровенных мотивах Вашей мысли.

Беньямин — Адорно
Сан-Ремо, 07.01.1935

<…> Относительно Вас я предполагаю то же самое и приступаю теперь к ответу на Ваше большое письмо от 17 декабря. Делаю это не без колебаний — письмо Ваше столь весомо и столь глубоко ухватывает самую сердцевину дела, что я почти не имею надежды соответствовать ему в эпистолярной форме. Тем важнее для меня в первую очередь заверить Вас в той большой радости, которую вызвало во мне Ваше столь живое участие в моих усилиях. Письмо Ваше я не просто прочел — я его изучил; оно требует самого пристального, фраза за фразой, обдумывания. Поскольку Вы точнейшим образом распознали мои интенции, Ваши указания на недочеты имеют для меня огромную значимость. В первую очередь это касается замечаний, которые Вы сделали относительно недостаточного преодоления архаического; а значит, самым первостепенным образом касается Ваших сомнений в вопросе о вечности, эпохах и забвении. Кстати, я без всяких возражений признаю резонность Ваших возражений насчет термина «опробование» и с благодарностью постараюсь воспользоваться Вашими чрезвычайно значительными замечаниями относительно немого кино. Очень помогло мне и указание, столь настоятельно сделанное Вами по поводу «Исследований одной собаки». Как раз эта вещь — пожалуй, единственная — еще в ходе моей работы над «Кафкой» неизменно оставалась для меня непонятной, чуждой, и я знал — кажется, даже говорил об этом Фелицитас, — что это произведение еще должно вымолвить мне свое заветное слово. Теперь, благодаря Вашим замечаниям, эти ожидания сбылись.

После того, как две части эссе уже увидели свет, открыт путь для создания новой редакции; правда, имеет ли этот путь в качестве конечной цели публикацию расширенного варианта работы в форме книги у Шокена — это еще большой вопрос. Переработка, сколько я сейчас могу судить, затронет в наибольшей мере четвертую часть, которая, несмотря на значительность — а быть может, даже чрезмерность — сделанного в ней акцента, не побудила к высказыванию даже таких читателей, как Вы и Шолем. Кстати, среди голосов, по этому поводу раздавшихся, присутствует даже голос Брехта; таким образом, вокруг эссе образовался весьма интересный хор, в котором мне еще многое предстоит услышать. Первым делом я завел досье заметок и рассуждений, о проецировании которого на первоначальный текст пока не помышляю. Они группируются вокруг соотношения «притча — символ», в котором, как мне думается, я более точно на мыслительном уровне нащупал определяющую творчество Кафки антитезу, чем противопоставление «парабола — роман». Более точное определение романной формы у Кафки, в необходимости которого я с Вами совершенно солидарен и которого пока что нет, может быть достигнуто лишь окольным путем.

Очень бы хотелось — и пожалуй, это не столь уж маловероятно, — чтобы некоторые из этих вопросов еще оставались открытыми до тех пор, когда мы сможем увидеться в следующий раз.

Адорно — Беньямину
Хорнберг, 02.08.1935

Понимать товар как диалектический образ — это значит понимать его именно как мотив его гибели и его «снятия», а не просто как мотив его регрессии относительно прошлого. Товар, с одной стороны, это отчужденное, в котором отмирает потребительная стоимость, с другой — выживающее, которое, став чужим, переносит, выдерживает эту непосредственность. В товарах — и вовсе не для людей — мы имеем обещание бессмертия, а фетиш — в продолжение совершенно верно статуированной Вами связи с книгой о барокко — для девятнадцатого столетия коварный последний образ, вроде черепа. Где-то тут, как мне кажется, кроется решающий познавательный смысл созданий Кафки, в особенности его Одрадека, как бесполезно выживших товаров: в этой сказке сюрреализм, по-моему, обретает свое завершение, как трагедия — в «Гамлете». В сугубо внутриобщественном смысле это свидетельствует не только о том, что одного понятия потребительной стоимости ни в коей мере не достаточно для критики характера товара, но и о том, что оно отбрасывает нас в период до разделения труда. В этом всегда было существо моих возражений против Берты, вот почему и ее «коллектив», и ее непосредственное понимание своих функций всегда оставались для меня подозрительны- ми, так как сами являют собой «регрессию».

Беньямин — Адорно
Париж, 19.06.1938

Два слова о моих литературных делах последнего времени. Кое-что о них Вы, возможно, слышали от Шолема, в особенности о моих занятиях биографией Кафки в исполнении Брода. По такому случаю я и сам воспользовался возможностью набросать кое-какие заметки о Кафке, которые исходят из иных предпосылок, чем мое эссе. При этом я снова с большим интересом проштудировал письмо Тедди от 17 декабря 1934 года. Насколько основательно и весомо оно, настолько же дырявым и легковесным оказалось сочинение о Кафке Хазельберга, которое я тоже обнаружил среди своих бумаг.

Беньямин — Адорно
Париж, 23.02.1939

Вы видите, как я Вам признателен за Ваши побудительные замечания относительно типа и типического. Там, где я вышел за их рубежи, это было сделано в первоначальном смысле самих «Пассажей». Бальзак при этом как-то сам собой улетучился. Он приобретает здесь только какую-то анекдотическую важность, не выявляя ни комическую, ни жуткую сторону типа. (И того и другого достиг в романе, по-моему, только один Кафка: у него бальзаковские типы солидно расположились в кажимости — они превратились в «помощников», «чиновников», «жителей деревни», «адвокатов», которым К. противопоставлен в качестве единственного живого человека, то есть как единственное во всей своей заурядности атипическое существо.)

Беньямин — Адорно
Париж, 07.05. 1940

Нетронутой остается одна страница из эссе о Гофманстале, которая мне особенно дорога. Юлиан, человек, которому недостает лишь крохотного усилия воли, одного-единственного момента самоотдачи, чтобы приобщиться к высшему, — это автопортрет Гофмансталя. Юлиан предает принца: Гофмансталь отвернулся от задачи, которую он себе поставил. Его «безъязыкость» была своего рода наказанием. Язык, от которого Гофмансталь отвернулся, — это, очевидно, тот же самый язык, который как раз об ту же пору был дан Кафке. Ибо Кафка взвалил на себя задачу, в решении которой Гофмансталь морально, а потому и поэтически потерпел крах.

Примечания:

[1] в конкретных вещах, в частностях (лат.).

[2] Здесь кроется и сокровеннейшая причина моего недоверия к прямым ссылкам на «потребительную стоимость» и в других контекстах (примеч. Т. Адорно).

Сообщение Из переписки Теодора Адорно и Вальтера Беньямина о Кафке появились сначала на Ad Marginem.

Изменение жизни через воображение

Anastasia Kolesnik — Fri, 16 Dec 2022 10:59:50 +0000

О воображаемом западе, пол-литровой банке как лейтмотиве советского и Геннадии Шпаликове — образце московской богемы. Публикуем расшифровку лекции издателя Ad Marginem Александра Иванова, прочитанную на фестивале «Смена» в 2015 году.

Как и немецкий идеализм XVIII — начала XIX веков, советский идеализм представлял собой многоуровневое явление, разворачивавшееся в различных культурных практиках (литература, искусство, философия) и социальных средах. Советский идеализм, так же, как и немецкий идеализм, предполагал приоритет идеального над материальным, однако его оригинальность заключалась в критике потребительского капитализма и практике отчуждения.

При оценке советского периода, особенно 1970-х — начала 1980-х годов, нам нужно избегать деления общества на советское и антисоветское, потому что это деление не помогает нам понять, по мнению Юрчака (в книге «Это было навсегда, пока не кончилось» — прим.), то, что происходило в той реальной ткани жизни, где эти элементы советского и антисоветского переплетались на всех уровнях и составляли довольно сложную конфигурацию и смыслов, и практик. Он приводит целый ряд примеров, когда с одной стороны, например, человек мог участвовать в жизни советских институций типа комсомольской организации или даже партийной организации, выступать на собраниях, говорить таким официальным языком, который Юрчак называет перформативным языком, то есть языком, который выполняет не номинативную функцию называния каких-то предметов реальности, а функцию разыгрывания некоторой смысловой игровой ситуации, то есть когда слова сами создают реальность.

Вот эти все риторические фигуры поздней советской речи: «весь советский народ как один поднялся на выполнение решения партийного съезда» — это говорилось, по мнению Юрчака, как некоторые ритуальные формулы почти такого мифологически-религиозного плана. Но одновременно люди, которые произносили эти формулы — и дальше он просто приводит уже как социолог факты: увлекались западной музыкой, следили за последними новостями в сфере западного кино, т.е. занимали вполне себе такую нейтральную или даже вроде бы в стилистическом и эстетическом отношении антисоветскую, антикоммунистическую позицию, которая, повторяюсь, сочеталась с их риторическим исполнением советских ритуалов.

Юрчак говорит о том, что эта жизнь носила, по мнению его респондентов, то есть тех людей, которых он опрашивает, а это разные социальные слои, начиная от интеллигенции, молодежи учащейся, и заканчивая людьми, уже занимающими какие-то профессиональные посты типа инженеров и руководящих работников — он опрашивает их, и оказывается, что большинство этих людей называют свою жизнь в 1970–80-е годы странным словосочетанием «нормальная жизнь». Это непростое словосочетание означает для них, что искусство жизни в 1970–80-е годы предполагало вот это лавирование, это выполнение одновременно правил разных уровней существования. Правил официальной риторики, которая практиковалась на официальном уровне, и того, что эта риторика была совершенно неуместна, например, в кругу друзей и приятелей. Невозможно себе представить, что в кругу, например, сидящих где-то за бутылкой вина или пива приятелей вдруг кто-то начинал говорить языком комсомольского собрания. Это бы воспринималось просто как нечто комическое, какая-то нереальная, неестественная история.

Возникает, конечно, ассоциация с сорокинской «Нормой», но я думаю, что когда респондент Юрчака называет эту жизнь нормальной, речь не идет о «норме» в сорокинском смысле — в смысле постоянного употребления некоторой субстанции, которая не является обязательной практикой для советских людей. Может быть, как раз в переносном, символическом смысле вот это говорение на официальном языке и есть употребление этой субстанции.

Теперь я хотел бы перейти к тому, что, собственно говоря, меня наталкивает на тему советского идеализма. Мы более или менее из истории культуры знаем, что такое немецкий идеализм. Мы знаем, что был такой период в истории Германии в конце 18-го — начале 19-го века, когда появляется явление немецкого идеализма. Это явление не является чисто философским, то есть не только философы выражают это умонастроение. Например, есть прекрасная книга Рюдигера Сафранского, которая называется «Шиллер, или Изобретение немецкого идеализма», и именно на примере поэта Фридриха Шиллера он показывает, что такое был немецкий идеализм как некоторая форма культурного опыта, как форма жизни и т.д.

Прежде всего идеализм предполагает, что человек-носитель идеалистических взглядов исходит из того, что возможно изменение жизни не реальным материальным образом, а через воображение.

То есть сама жизнь, в общем, всегда недостаточно идеальна, она полна различного рода несуразностей и всяческих неприятных моментов. Жизнь в Германии в конце 18-го века была не самая идеальная с точки зрения экономики, комфорта, политических свобод и так далее. Наоборот, Германия в Европе была относительно отсталой страной. Но эту отсталость можно было, считали передовые немцы своего времени, преодолеть с помощью воображения, с помощью прежде всего эстетического воображения. И поэтому тот мир, воображаемый мир, который создавали немецкие философы и поэты в это время: и Шиллер, и Гёльдерлин, и Гёте, и немецкие философы типа Шеллинга, и Фихте, и Канта — это воображаемый мир, в котором выполнялись идеальные эстетические правила и каноны, и в котором реальный мир претерпевал те перемены, которые позволяли человеку с ним смириться или примириться с теми несуразностями и с теми неидеальными моментами реальной жизни, с которыми мы в той или иной степени всегда пребываем.

У Юрчака есть такое понятие, которое он использует в своей книге: он говорит, что советские люди жили, используя в своих разговорах, своих представлениях образ «воображаемого Запада». Имея в виду, что тот реальный Запад, в котором в 70–80-е годы происходили очень большие перемены, который переставал быть похожим на идеальный мир культуры и богемы XIX века, о котором мечталось советским художникам и поэтам — этот Запад постепенно уходил в прошлое. Но советские люди, особенно интеллигенция, жили и мысленно представляли себе именно этот идеальный воображаемый Запад, в котором есть парижские бульвары, художники на Монмартре, нью-йоркские интеллектуалы, сидящие в барах и разговаривающие о музыке, или немецкие философы, которые сидят в кафе и обсуждают проблемы бытия. То есть это такой идеальный мир, полный искусства, полный человеческих высоких культурных практик — об этом мире говорили в кафе «Сайгон», об этом мире говорили на вечеринках после просмотра французских фильмов в «Доме кино». То есть этот воображаемый Запад, на котором мало кто бывал, мало кто бывал на реальном Западе, но большинство людей представляло этот Запад именно как воображаемый идеальный мир. Здесь мне кажется очень важным подчеркнуть, и Юрчак сам об этом говорит, что при столкновении с реальным Западом большинство советских людей испытывает невероятное чувство разочарования той ли иной степени. Оно постигает их или сразу, или постепенно. Тот воображаемый прекрасный западный мир постепенно тает, исчезает и заменяется каким-то реальным, довольно проблемным и менее прекрасным миром.

Но мне кажется, что очень важно здесь иметь в виду, что воображение или воображаемый мир, о котором говорит Юрчак, касается не только Запада. Советский мир 1970–80-х годов за счет своего довольно скудного материального наполнения жизни различными удовольствиями материального плана, этот мир во многом проживался и воспринимался с помощью воображения. Я полагаю, что как раз вот этот воображаемый идеальный мир составлял невероятно важную часть советской жизни.

Тем не менее, говоря об идеальной такой компоненте советской жизни, я вспоминаю нескольких деятелей поздней советской культуры. В частности, назову такие имена, как Эвальд Ильенков — философ, который в 1960–70-е годы прославился своими работами, как раз посвященными проблеме идеального. Второе имя — это Геннадий Шпаликов, знаменитый поэт и сценарист, автор сценариев знаменитых фильмов «Застава Ильича», «Я шагаю по Москве» и других. И мне кажется, что две эти фигуры очень хорошо воплощают то, что я сейчас попытаюсь определить для себя как самый сложный, может быть, компонент проблемы идеального в советском пространстве.

Приведу такой пример: 22 января 1980 года академик Сахаров собрался выезжать на заседание своего научного сектора в академическом институте, где он работал. Была вызвана машина, он собрал вещи — портфель, бумаги. И поскольку в этот день он должен был получить в институте так называемый продуктовый пакет (это такие наборы продуктов, которые выдавались примерно раз в месяц на различного рода предприятиях, в основном туда входили обычные продукты, но и дефицитные в то время — гречка, растворимый кофе, какие-то еще продукты). Но в этот раз ему позвонили за несколько дней до этого и сказали, что в продуктовом наборе будет еще разливная сметана, и поэтому академика попросили прихватить с собой пол-литровую банку для разливной сметаны, он взял эту банку, взял авоську для продуктов, сел в машину и отправился с водителем в институт. Но на мосту возле Парка Культуры (мост был почему-то пустой от машин) машина была остановлена. Сахарова пересадили в другую машину сотрудники спецслужб. Он был привезен на улицу Пушкинскую, где находилась прокуратура, и там было объявлено, что по решению правительства он ссылается в город Горький за свою антисоветскую деятельность, и ему разрешено будет позже пригласить туда, если она захочет, свою жену Елену Боннэр. И так Сахаров вместе с вот этой не заполненной сметаной банкой, с авоськой едет в аэропорт и оттуда уезжает в город Горький.

Когда я прочел эту информацию, меня в этом рассказе невероятно привлекла судьба вот этой пол-литровой пустой банки, в которую так и не была налита сметана. Дело в том, что в истории всегда есть такие предметы, которые не выполняют ни познавательной, ни культурной, ни такой мнемотехнической функции, т.е. функции памяти или определенных предметов, которые возбуждают нашу память. Это такие абсолютно бессмысленные, никаким значением, никаким смыслом не наполненные предметы, которым и является эта банка.

Французский философ Жиль Делёз полагал, что можно говорить о некотором явлении, которое он называл «абсолютное прошлое». Имея в виду следующее: что в любом прошлом есть какие-то события, обстоятельства, предметы и вещи, которые не сопровождаются никаким вниманием и интересом, не привлекают к себе никакого субъективного взгляда. То, что мы забываем, что было когда-то частью нашего субъективного опыта, то, что мы затем можем вспомнить, восстановить в нашей памяти и т.д. Вот такие пол-литровые банки — это то, что Делёз называет «абсолютным прошлым», в том смысле, что эти предметы не связаны ни с каким опытом субъективного забывания или припоминания. Пусть это будет даже то самое припоминание, как у Пруста в «В поисках утраченного времени», когда возникает фигура непроизвольного воспоминания в отношении пирожного «мадлен».

Вот почему я подбираюсь к этой банке. Как мне кажется, один из важнейших элементов, которые составляют загадку советского прошлого, как и любого другого, это вот такие моменты, абсолютно не имеющие никакого смысла, такие предметы или обстоятельства, которые абсолютно нейтральны с точки зрения их относимости к какому-то идеологически или смысловому окрашенному эпизоду, или характеристике. Эти нейтральные, пустые, абсолютно невзрачные компоненты прошлого составляют некий, странным образом, самый важный план восстановления или археологии советского.

Я приведу еще один пример: на углу Столешникова переулка и улицы, которая тогда называлась Пушкинской (куда, кстати, привезли академика Сахарова), а сейчас эта улица называется Большая Дмитровка, находился знаменитый московский пивной бар «Ладья», еще в народе, в простонаречье его называли «Ямой». Это был один из немногих пивных баров в центре города, еще один был бар «Жигули» на Новом Арбате. Но вот этот бар «Ладья» был наиболее популярен, потому что это был первый бар в Москве, где впервые установили пивные автоматы, и за 20 копеек можно было получить пол-литра разбавленного, но все-таки пива.

Этот бар был довольно популярным местом, где собиралась московская богема. В частности, это был один из любимых баров Александра Твардовского, главного редактора журнала «Новый мир», который находился на Страстном бульваре. Твардовский, который довольно много пил, любил посещать этот бар и выпить кружку-другую пива. В этом баре очень часто заканчивались кружки, и вместо того чтобы получить свое пиво, люди вынуждены были ждать эти кружки и очень часто туда приносили пол-литровые банки, свои банки, в которые наливали это пиво. То есть пол-литровая банка опять возникает как некоторый эпизод, абсолютно подвергнувшийся даже не забвению, а полностью стиранию, как абсолютно невзрачный элемент жизни, который фигурирует в некоторых практиках, которые я бы назвал практиками московской богемы.

Вообще практики московской богемы лучше всего изучать, конечно, по фигуре Геннадия Шпаликова, которого я упомянул.

Именно через такие фигуры как Шпаликов можно понять, что такое идеализация как некая практика превращения повседневной жизни в художественное целое, в художественное произведение. Нужно сказать, что Геннадий Шпаликов является невероятно важной фигурой для понимания именно московской идеальной художественной сцены или идеализованной художественной сцены, потому что это был настоящий персонаж московской богемы. И главным признаком богемы, что московской, что парижской, являлось то, что богема — это по преимуществу та часть городского населения, которая живет не в квартирах, а на улицах в различного рода барах, кафе и т.д. В знаменитой книге Мюрже «Очерки из жизни парижской богемы» о богеме говорится таким образом, что, как пишет Мюрже, тот или иной человек «уходит жить в богему», то есть богема — это некоторое место, где живут люди, и это место — конечно, это улица. И Геннадий Шпаликов прекрасно знал, что такое жизнь на улице, что такое жизнь в этих пробежках по московским барам, кафе немногочисленным, где у него были свои собутыльники, свои любимые точки. И как раз этот опыт Шпаликова, выраженный в его стихах, к сожалению, я забыл с собой выписки из стихов Шпаликова, но очень рекомендую вам почитать эти стихи, потому что Шпаликов интересен именно как, пожалуй, наиболее сильный представитель московской богемы и один из первых психогеографов Москвы.

Ах улицы, единственный приют,
Не для бездомных —
Для живущих в городе.
Мне улицы покоя не дают,
Они мои товарищи и вороги.
Мне кажется — не я по ним иду,
А подчиняюсь, двигаю ногами,
А улицы ведут меня, ведут,
По заданной единожды программе.
Программе переулков дорогих,
Намерений веселых и благих.

Геннадий Шпаликов, 1963 год

Слово «психогеография», ставшее популярным в последние годы, обозначает специфическое освоение города или присвоение города с помощью таких динамических пространственных практик, которые современник Шпаликова — Ги Дебор совершал одновременно в Париже и называл это практиками дыры или такого пробега по городу. Интересно, что и в случае Ги Дебора, и в случае Шпаликова мы имеем дело с хроническими алкоголиками, и очень важно для понимания богемы и для понимания советского идеализма то, что практика алкоголизма была одной из важнейших, но, к сожалению, не очень сильно освещаемых в литературе, практик по идеализации советской жизни.

Вообще, когда мы имеем дело с именно послесоветским алкоголизмом нужно иметь в виду, что этот алкоголизм был связан с очень важной фигурой, которую довольно подробно анализирует Юрчак в своей книге. Он называет это «фигурой общения». Дело в том, что официальная советская идеология предполагала, что единственной практикой, которая делает человека человеком, является труд. Ну не только материальный, но в основном материальный труд — это соответствовало более или менее точно понятой марксистской концепции. То есть именно через труд, через изготовление каких-то материальных предметов человек обретает свою социальную характеристику, становится, грубо говоря, человеком. И то, что отличало богему и практики богемы, заключалось в том, что богема ненавидела труд.

Для богемы труд не представлял из себя никакой ценности, а главной ценностью было общение.

Юрчак очень интересно описывает, что общение, например, в ленинградском кафе «Сайгон» было связано, конечно, с огромным количеством культурных практик. Люди могли обсуждать там средневековую поэзию, или новые переводы из немецкого экспрессионизма, или какую-то новейшую музыку, но когда после кафе «Сайгон» вот это очень взвинченное, интенсивное общение перемещалось куда-то на квартиру, очень часто это общение было абсолютно немым, то есть люди могли общаться, абсолютно не говоря друг другу ничего, не обмениваясь вообще никакими репликами. Речь шла о том, что общение в этом смысле представлялось как просто совместное проживание или переживание каких-то очень близких людей. Вот в фильмах Хуциева, особенно фильме «Июльский дождь», это молчаливое, абсолютно бессловесное общение, без обмена репликами, просто с некоторой стороны, умолкнувшей, безмолвствующей группы людей — вот это общение очень характерно для практик позднего советского времени и для понимания той ценности, которую придавало этим практикам советское общество, в частности московская и ленинградская богема.

Я еще вспомнил и назвал имя Эвальда Ильенкова, тоже, кстати, хронического алкоголика, который являлся одним из невероятно оригинальных философов и который был автором статьи об «идеальном», о понятии «идеальное» в советской «Философской энциклопедии».

Для Ильенкова проблема идеального была связана с его личным опытом, в частности с опытом, который произошел с ним и его коллегами в начале 1960-х годов, когда к XXI съезду КПСС готовилась новая редакция программы партии, программы КПСС. Эта программа состояла из трех частей, и третья часть, посвященная собственно идеологии, идеологической составляющей коммунистической партии, была поручена партийному функционеру и журналисту Бурлацкому, который был сотрудником секретариата ЦК КПСС. Бурлацкому нужно было в этой программе описать, дать очень краткую характеристику коммунизма. А это был именно тот период, когда Хрущев сказал, что советские люди будут жить при коммунизме. И вот эту дефиницию коммунизма, это определение коммунизма было поручено дать группе молодых философов, которую возглавлял Эвальд Васильевич Ильенков. Они должны были представить рабочую черновую часть, где давалось бы определение коммунизма и характеристики будущего коммунистического общества.

Когда время уже совсем поджимало, и когда оставалось всего несколько недель до сдачи этих материалов в ЦК, Эвальд Васильевич Ильенков понял, что надо что-то делать. Он взял с собой несколько своих молодых коллег (среди которых были Генрих Батищев, Нелли Мотрошилова и некоторые другие философы) и уехал с ними на дачу в Переделкино. Там была дача его отца, советского писателя Василия Ильенкова. И там в течение нескольких дней Ильенков и его коллеги употребляли невероятное количество алкоголя. Все это сопровождалось беседами, разговорами и попытками найти ту дефиницию коммунизма, которая подошла бы Бурлацкому и ЦК КПСС, но этой дефиниции не находилось. И когда примерно на пятый-шестой день алкогольного делириума Ильенков поднялся в библиотеку и дрожащими руками начал ощупывать тома Gesammelte Schriften — собрания сочинений Карла Маркса на немецком языке, изданного в ГДР — он понял, что надо обратиться к первоисточнику, припасть к источнику. Он случайно достал том с работой Маркса «Критика Готской программы». Это такая поздняя работа Маркса, где он анализирует программу европейской социал-демократии, принятую в городе Гот. И там совершенно случайно Ильенков находит определение коммунизма, которое входит в программу КПСС. Это знаменитое оргиастическое, я бы сказал, настоящее алко-определение коммунизма, где одним из основных компонентов является определение коммунизма как общества, где все блага польются полным потоком. Вот этот образ благ, которые как из рога изобилия вдруг неожиданно выливаются на людей, абсолютно такая благословенная эпоха божественного, просто оргиастического дара, природного почти дара, который никак не связан, кстати, с производством и с трудовой этикой марксизма — это некая благодать, которая неожиданно сваливается на людей. Вот это определение и вошло в программу КПСС и стало тем даром молодых московских философов партии и некоторой по-своему даже, я бы сказал, фигой в кармане, которая была зафиксирована прямо в сакральном документе коммунистической партии.

Говоря о подходе Ильенкова к проблеме идеального, очень важно, на мой взгляд, не столько анализировать его тексты, хотя они по-своему очень важны, сколько анализировать его практику, его человеческий опыт. Например, невероятно важным в понимании идеального у Ильенкова было то, что он пытался совместить идеальное как некоторые реализованные и преобразованные через труд, через культурные практики материи, но когда его однажды на лекции спросили, что такое идеальное, он сказал: «Ну, как же, идеальное», — и сделал такой жест руками, показывая, что идеальное есть везде. То есть везде, где человеческое усилие придает чему-то форму, там и возникает идеальное. Там возникает то, что можно назвать по Ильенкову некоторой преображенной, одухотворенной материей.

Нужно понимать и знать, что Ильенков сам был невероятно мастеровитым человеком. Он жил в небольшой квартире в проезде у Малого театра в самом центре Москвы, в маленькой двухкомнатной квартире с крошечной кухней, и в одной из комнат за выгородкой был его кабинет, где он всю жизнь мастерил из разных подручных средств проигрыватель для пластинок. Ильенков был невероятный фанатик музыки Вагнера. И вот из разных средств, из разных ламп, деталей, которые ему привозили, которые он находил в разобранных старых радиоприемниках, он собрал какой-то уникальный музыкальный центр, которым восхищались даже его немецкие друзья, которые приезжали и гостили у него дома. И там периодически собиралась компания друзей, причем друзья говорили, что вот на эту кухню размером восемь квадратных метров помещалось до двадцать пять человек, причем всем находилось там место: кто-то сидел на табурете, кто-то на подоконнике. Естественно, все выпивали, и затем все очень часто заканчивалось тем, что гости уходили, Ильенков оставался с одним, может быть, наиболее близким другом, и конец вечера они проводили, слушая одну из опер Вагнера или «Кольцо нибелунга» целиком.

К чему я это все говорю в отношении Ильенкова. Очень важно, мне кажется, понимать, что советский идеализм, эта вера в воображаемые миры, в их более важные, более ценностные значения, нежели значение самой реальности — проникала во все среды, во все социальные слои, и она не делала различия между идеологическими полюсами. То есть, грубо говоря, если искать советский идеализм как практику, то совершенно неважно, будем ли мы его искать в диссидентских кругах — в кругах, которые себя маркируют как антикоммунистические, или мы будем искать его в кругах, маркирующих себя как сочувствующие или даже утверждающие коммунистическую идеологию в то время.

Ну вот такие довольно бессвязные мои наброски по поводу советского идеализма. Я думаю, что это довольно большая тема, я по касательной ее коснулся. Я хочу сказать в заключение еще одну вещь. Дело в том, что нынешние события, которые происходят в мире, можно обозначить как некую девальвацию понятий, образованных в европейском и в мировом контексте в конце 80-х — начале 90-х годов. Прежде всего очень сильно девальвирован смысл и девальвировано ценностное значение такого понятия, как понятие «глобализм», «глобальный мир». Это не значит, что глобальный мир перестал существовать, это значит, что в качестве ценности, в качестве ценностного выбора глобальное и глобальная экономика, глобальная информационная система, глобальные общечеловеческие ценности — все эти понятия перестали быть ценностно нагруженными. Они утратили свою ценность. Зато приобрели ценность понятие локального, понятие экологического, понятия, связанные с движением антироста или degrowth. Человечество сегодня переживает довольно странный консервативный разворот, ищет свою идентичность не в глобальном масштабе, а в каких-то локальных практиках, будь то освоение места, освоение экологического пространства деревни или района, увлечение местной культурой и традициями.

Это все на фоне прогрессистских идеалов конца 1980-х годов выглядит как консервативный поворот. И я бы сказал, что в рамках этого консервативного поворота более или менее находится весь мир сегодня. Поэтому очень часто, когда я слышу упреки в отношении России, что Россия вдруг откололась от цивилизации, впала в некоторую консервативность, это, на мой взгляд, несправедливо, потому что более или менее все культуры, весь мир находится в этом консервативном тренде. И внутри этого консервативного тренда, конечно, невероятно важным становится первый антиглобальный импульс в нашей истории ближайшей, который произошел в 1970-е годы. И когда я говорил и о Шпаликове, и о Ильенкове, я имел в виду именно этот момент, связанный с тем, что именно во второй половине 1960-х — в начале 1970-х годов происходит и в Советском Союзе тоже реакция на кризис различного рода модернистских ценностей: ценностей прогресса, ценностей роста, ценностей индустриального развития. Возникает целый ряд альтернативных практик культурных. Здесь и деревенская проза, и советский экзистенциализм, будь то в изводе Аксенова, или Ильенкова, или Юрия Трифонова.

Все это очень интересные опыты, которые заставляют меня, например, очень пристально анализировать именно 1970-е годы, которые, кстати, становятся востребованными и в смысле своего понимания формы, потому что именно дизайн, прикладное искусство, материальная культура 70-х годов становится все более и более востребованной, и интересной для различных музеев и выставочных залов мира. Этот мой очерк поздних советских практик идеализации — он, мне кажется, связан именно с этим трендом или с этими трендами, которые носят более или менее повсеместный характер.

Вопрос из зала: Советский идеализм и соцреализм, а также немецкий идеализм и немецкая культура — ощущаете ли вы какие-то параллели?»

Александр Иванов: Это отдельная большая интересная тема. Понятно, что меня интересует советский идеализм в очень позднем изводе. Когда мы говорим о соцреализме, то золотая эпоха соцреализма — это все-таки конец 1930–40-х — начало 1950-х годов. И в живописи, и в литературе — это лучшие образцы соцреализма. Меня скорее интересует поздний соцреализм или то, что называется уже отклонением от классического соцреализма. Например, в прошлом году мы начали издавать серию, она, к сожалению, временно приостановлена, под названием «Имена», где вышла небольшая книжка о художнике 60–70-х годов Викторе Попкове.

Виктор Попков и вообще художники круга советского «сурового стиля» — это сейчас одно из самых интересных (в смысле вызывающих интерес) направлений в искусстве, и там возникает очень интересная и важная тема. Может быть, вы знаете работу Попкова «Строители Братской ГЭС» — это знаменитые фигуры строителей, написанные в очень суровом плакатном стиле. Но в каждой из своих работ Попков зашифровывал какое-то тайное послание. Например, на фигуре одного из строителей у него был ватник с нашивкой зэка, его потом заставили эту нашивку зэка зарисовать.

Например, у него есть работа, по-моему, она называется «Семейный ужин», там такая сцена на кухне малогабаритной квартиры, где стоит хозяйка молодая женщина что-то готовит, и ее муж сидит, читает газету «Правда», а у него к ноге приник маленький ребенок. Так вот эта газета «Правда», если в нее всмотреться, от 25 августа, там говорилось о том, как введены советские войска в Прагу. То есть Попков везде шифровал какие-то такие тайные знаки очень неофициального частного взгляда на вещи. То есть здесь советская официальная система ценностей начинает немножко корректироваться и, я бы сказал, подгнивать.

Вот это «подгнивание» в 1970-е годы выразилось в очень серьезных тенденциях. Например, на смену или параллельно с советской идеологической машиной начинает формироваться идеология русского национализма. Возникает так называемая «Русская партия». Она не была партией в современном смысле слова, но она представляла из себя силы и среди партийного аппарата, и КГБ, и журналистов, писателей и т.д., которые полагали, что на смену советской идеологии, идеологии универсального такого наднационального типа должна прийти национальная идеология, идеология национального государства. Это сейчас очень обсуждаемая, важная тема, которая возникает в 1970-е годы. Возвращаясь к вашему вопросу, соцреализм — конечно, это интересно, но это отдельная тема. Разбирать работы Лактионова, например, который является невероятно важным художником именно сегодня с эстетической точки зрения — это интересно, но это тема отдельного большого разговора, куда надо подключать, кстати, и идеалистические практики 1920–30-х годов и, конечно, 1940–50-е годы.

Вопрос из зала: У советского проекта все-таки было будущее? То, что СССР развалился — это закономерность или случайность? Исходя из темы вашей лекции.

Александр Иванов: Я думаю, что советский проект никуда не делся, он как бы временно заснул просто. Вот если можно представить себе такой летаргический сон, то вот это оно и есть. Потому что один из моих последних ресерчей, когда я натолкнулся на тему стеклянных банок, я проанализировал последние ГОСТы, которые были приняты в середине нулевых годов, то есть десять лет назад. Оказывается, вот эти стеклянные банки, которые используются для консервирования с закручиванием крышек приняты в качестве ГОСТов и перечисляю страны: Россия, Белоруссия, Грузия, Казахстан, Киргизия, Армения, Азербайджан, почему-то там нет Украины, но я думаю, она просто не подписала этот ГОСТ, но на самом деле этот ГОСТ действует и в Украине. Это подробнейшие технические характеристики банок стеклянных, которые и составляют контур Советского Союза. То есть пока этот ГОСТ существует (а таких ГОСТов очень много), Советский Союз никуда не делся, он как бы живет в консервах. Форма банки, способ консервирования и вообще эта практика консервации, которая известна более или менее всем по домашним соленым помидорам, огурцам, квашеной капусте, компотам и т.д. и по кладовкам, заполненными этими банками — вот эта практика и есть тайная невидимая жизнь Советского Союза, которая продолжается.

Сообщение Изменение жизни через воображение появились сначала на Ad Marginem.

Орудие превращения жизни в парижский праздник

Anastasia Kolesnik — Wed, 30 Nov 2022 14:01:51 +0000

«Книга пассажей» — незавершенный труд Вальтера Беньямина, задуманный как нелинейно устроенный текст о парижских торговых галереях, составленный из рекламных проспектов, вывесок, цитат из мемуаров, либретто и исторических трактатов. На русский язык переводились лишь отдельные эссе (например, «Париж — столица XIX столетия»). Ad Marginem и журнал Versus готовят к изданию на русском полный текст «Пассажей» — в 2024 году выйдет книга, а до этого отрывки будут публиковаться в каждом номере журнала.

Публикуем цитаты с презентации проекта, которая прошла в Петербурге в Фонтанном доме. Московская презентация состоится 1 декабря на ярмарке Non/fictio№24.

Илья Калинин
(главный редактор журнала Versus)

Речь идет о проекте, который представляет собой, прежде всего, сложную, долгое время казавшуюся нерешаемой задачу перевода этой беньяминовской книги, над которой он работал около тринадцати лет — с 1927 до своей смерти в 1940 году. Возможно, если судьба отвела бы ему несколько более долгий срок, он все равно бы ее не завершил, потому что в ней изначально заложен принцип открытости, незавершенности, нелинейности. Наверное, для него сложнее всего было соблюсти принцип монтажа с диалектическим подходом к истории, который предполагает идею завершения, финала. В рамках этого проекта гегельянская диалектическая модель максимально сложно воплощена.

В разговоре участвуют Сергей Фокин, Вера Котелевская — переводчики с французского и немецкого, которые, конечно, главные герои сегодняшнего вечера. Те, кто хоть немного знаком с этой работой Беньямина, прекрасно понимает, почему переводчика два и почему с двух языков. Сама языковая фактура этой книги билингвальна: она состоит из огромного количества французских цитат, данных в оригинале, и беньяминовского комментария (когда-то более развернутый, когда-то менее). Все это сделано по принципу монтажной склейки, который организует этот материал в нечто целое, но совершенно не единое.

Впервые идея взяться за перевод «Пассажей» появилась в Петербурге. Данила Расков, я и Валерий Анашвили сидели в грузинском ресторане на Английской набережной и думали, как сделать жизнь еще более яркой и насыщенной.

В качестве одного из орудий превращения нашей жизни в парижский праздник и появилась идея перевода. Это было где-то полтора года назад. Постепенно наши мысли о проекте стали обрастать подробностями и деталями, Сергей Фокин и Вера Котелевская, решились взяться за перевод. Первая нарезка цитат и комментариев к ним уже переведена и опубликована в третьем номере журнала Versus за этот год.

Затем стало понятно, что весь материал этой книги надо печатать из номера в номер — так мы и планировали делать. Когда проект возникал в голове (задолго до февраля 2022 года), мы жили немного в другой темпоральности. Мы исходили из того, что жизнь у нас долгая, журнал молодой, мы люди не старые, все еще впереди. Я не уверен, что мы бы взялись за это со спокойной уверенностью, например, этой весной. Но мы уже начали, а, начав, намерены продолжать, и даже закончить. В последнем мы перекладываем ответственность на Александра Иванова, потому что мы начали и какое-то время будем продолжать, а вот в издательстве Ad Marginem через полтора-два года вся книга должна выйти целиком.

Наверное, это довольно редкий случай сотрудничества между журналом и издательством. Потому что Versus — не журнал, который привязан к издательству, как например, «Логос» к издательствам, которыми руководит Валерий Анашвили. Или как журналы издательства «Новое литературное обозрение». В нашем проекте соединились, два разных полюса, никак не связанные друг с другом ни финансово, ни институционально. Коллективный проект возник только лично-биографически. Мне кажется, что это тоже аффективно рифмуется с беньяминовской фигурой, судьбой, у которой были друзья, но, которые, правда, не собирали его воедино, а скорее разрывали на части. Скажем, Брехт и левое марксистское большевистское материалистическое крыло (оптика, важная для Беньямина) и, с другой стороны, все то, не менее важное для Беньямина, связанное с глубинной герменевтикой, с интересом к теологической проблематике.

Но, безусловно, когда мы говорим и думаем о Беньямине, смотрим на его фотографии, мы видим одинокого человека. Точка, которая им в собственной биографии была поставлена, тоже говорит скорее об одиночестве. И написать или попытаться дописать эту книгу, можно было бы только в одиночку (хотя он включает в нее множество известных и безызвестных авторов рекламных проспектов, с которыми он совместно, по сути, создает эту книгу, давая голоса маргинальным фигурам). Но перевести, отредактировать и издать эту работу в одиночку совершенно невозможно. В этом смысле наша коллективная работа реализует мечту Беньямина о совместном сотрудничестве и взаимодействующим между несколькими элементами проектом.

Напоследок хочу сказать о творческом, экзистенциальном образе Беньямина. Это человек, который искал беды в жизни, несчастья, бездны. Такая же ситуация с Бодлером, Прустом, Кафкой — авторами, которые ему очень близки. Человек, который жил бедой и войной, несмотря на то, что он убежал из Германии. Надвигающуюся войну он осмыслял так же глубоко, как Юнгер. То, чем мы сами сейчас живем, в определенном смысле позволяет, возможно, взяться и довести этот проект если не до победы, то до конца.

Вера Котелевская
(переводчица немецкой части «Пассажей»)

Мне кажется, этот проект всех нас вытаскивает из рутины. Это огромная книга, которая не является книгой с точки зрения авторского замысла, поскольку не завершена, поэтому это вызов, который мы сами себе делаем.

Я испытываю невероятное удовольствие от работы над этим текстом! Вот сейчас я сидела над седьмым конволютом и мне пришлось погружаться в специфику моды XIX века и железных конструкций, изучить, что такое усталость металла и прочие вещи. Этот его труд, который изначально заявлен и замышлялся как текст о торговых пассажах — это погружение в натуралистический мир XIX века вообще, попытка понять глубинные процессы, которые питали этот материальный мир; понять, как связано устройство шляпки, кареты, опор моста и павильона. Мне кажется, что это невероятный опыт.

Кроме того, читая этот текст, у нас всех есть возможность проследить за его становлением. По сути перед нами конспект, огромная записная книжка. Когда ты ее читаешь, то видишь следы склеек, переходы мысли.

Очень интересно сталкиваться с фразами-метакомментариями: «проверить вот это», «продумать: здесь имеется в виду аллегория или противопоставление». Мне сразу приходит в голову устройство прустовского текста, его незавершенность, где тоже множество метакомментариев. Эти гиперссылки, создаваемые Беньямином — стремление найти какие-то сквозные мотивы, которые впоследствии, вероятно, превратились бы в указатель. Мне кажется, что и в новой книге нужен такой указатель. Здорово также превратить этот текст в цифровой, сделать настоящие гиперссылки, тогда читатель мог бы набрать любое слово и увидеть все, что собрано по этой теме.

В самой смелости Беньямина создать текст, состоящий из фрагментов (даже если бы он в итоге принял целостную форму) — за всем этим следует тень Монтеня и Паскаля. Это осознание, исходящее от Монтеня, что в человеческом сознании гораздо больше непостоянного, неконстантного, текучего, того, на что обратила внимание когда-то Лидия Гинзбург в своей книге «О психологической прозе». Для Беньямина это была органичная форма постижения мира, она его не пугала. Мне кажется, что он во многом художник в своем восприятии, его не пугает фрагментарность, он видит связи, и он их может показать. Если же говорить о его философском мышлении, то здесь мы могли бы вспомнить досократиков, которые тоже дошли до нас во фрагментах или Ницше в его «Веселой науке». Беньямин именно из этой традиции европейской мысли, не притязающей на целостность. Он умел видеть целостность своими интуитивными способами, метонимическим соположением, притяжением предметов друг к другу. Мне кажется, в этом разгадка текста.

Еще я бы обратила внимание на то, как Беньямину удается посмотреть на Париж 1820-30-х, который отчасти уже исчез или существует в руинах. Он восстанавливает его по гравюрам, ходит в кабинет эстампов национальной библиотеки. Ему удается посмотреть на столицу XIX столетия взглядом маргинала с периферии. Он очень часто использует тексты, воспоминания, мемуары и переписки людей, которые нам неизвестны, которые не были известны и их современникам — это все второстепенные персонажи, рассказывающие о своих впечатлениях. Например, в конволюте, посвященном железным конструкциям, есть зарисовка неизвестного персонажа: немца, путешествующего в Париж. Он рассказывает, что, гуляя по пассажу, вдруг увидел сияющую, большую картину, выставленную на верхнем этаже. Он достал свой монокль и увидел, что на самом деле там изображен какой-то французский генерал, а на коленях перед ним сидит врач и вырезает ему мозоли.

Беньямину удается в выборе этих свидетельств понять, что дух XIX века во многом и заключается в этой смене парадигмы от возвышенного к повседневному, буржуазному. Здесь он во многом человек XX столетия, мыслящий остраняющим взглядом. Мы можем вспомнить наших формалистов, которые прекрасно понимали, что дух эпохи лучше всего схватывают именно периферийные персонажи: писатели, журналисты, беллетристы второго-третьего ряда. Беньямин не брезгует этими свидетельствами, у него действительно складывается документальная картина.

Это как ощущения от просмотра фильмов Дзиги Вертова «Человек с киноаппаратом» или «Кино-глаз»: перед нами мелькает нечто, но оно складывается в картину эпохи.

И переводчик, который имеет дело с этим текстом, с эпистемологической точки зрения во многом находится в той же ситуации, что и автор. Потому что это путешествие в неведомое — ты складываешь текст из кусочков, не видя целого. Огромный труд предстоит издателям. Как фрагменты привести к целому: системе обозначений, комментариев? Потому что это текст, который необходимо снабдить правильной, тонкой навигацией.

Александр Погребняк
(философ)

Илья Калинин сказал, что это очень редкая ситуация, когда сначала выходят фрагменты в журнале, а потом книга. Обратите внимание, что «О событии» Хайдеггера претерпело несколько лет назад ту же судьбу — сначала издавалось в журнале по кусочкам, а потом было издано Валерием Анашвили отдельным томом. Это тоже монтажный текст, написанный примерно в то же время. Интересно сопоставлять хайдеггеровские фрагменты с беньяминовскими, потому что в них очень много и контраста, и антагонизма, но, в то же время, внутреннего родства. Вера сказала, что Беньямина можно возвести к досократикам, Хайдеггер тоже не прочь был бы о себе такое услышать.

Еще один проект, который просится быть сопоставленным с беньяминовским — нереализованный проект Эйзенштейна, фильм по «Капиталу», некоторые детали которого мы знаем: монтажный принцип, использование рекламы, разного рода материалы, которые монтажным образом соединяются и должны быть соотнесены с «Капиталом». Существует уже некоторая констелляция таких текстов, между которыми есть избирательное сродство, с этим в будущем будет достаточно интересно работать.

Вера Котелевская пишет в предисловии, что Беньямин, по сути дела, Маркса если и знал, то в пересказе Брехта и Адорно. Но гений на то и гений, что ему не надо много читать одного автора, главное — услышать две ключевые интенции и сделать что-то очень важное. Вообще, насколько Беньямин марксист — это отдельный интересный разговор. У меня студент писал работу под названием «Марксистская герменевтика», там было очень много про Беньямина. Рецензентом у него был советский ортодоксальный марксист, который сказал, что протестует: Беньямин к марксизму не имеет никакого отношения. Тем не менее есть некоторые моменты, в которых Беньямин очень многое делает для развития, а в чем-то и критики мысли Маркса. Из такого экономического Маркса для Беньямина, прежде всего важна теория товарного фетишизма. По сути дела, третий недописанный том «Капитала», который тоже, кстати, в определенной степени набор фрагментов, это та часть, где Маркс хочет показать то, как мир капитала и капитализма устроен не изнутри, не на уровне сущности, к которой он методически пробирается в двух томах, а на уровне поверхности, то есть с точки зрения буржуа.

Беньямина много роднит с ранним Марксом. В «Пассажах» он цитирует Энгельса «О положении рабочего класса в Англии», та работа, которая и на молодого Маркса произвела впечатление. Если перечитать рукописи Маркса 1844 года, которые Беньямин читать не мог, то там тоже обнаружатся очень интересные переклички. Например, практически дословно цитирую Маркса: «В Ирландии рабочие питаются не просто картошкой, а картошкой самого худшего сорта. Но в каждом большом городе современного мира есть своя маленькая Ирландия». Такие заметки, которые делал молодой Маркс, факты, в которых имплицитно была заложена теория, очень близки Беньямину.

Илья Мавринский
(редактор журнала Versus)

Мы действительно имеем дело с совершенно потрясающей записной книжкой. Здесь вдруг обнаруживается удивительная ситуация, когда практически в каждой точке, в каждом пассаже-проходе, дочитанной цитате, все вдруг складывается в целую картину. Кажется, что можно остановиться где угодно, можно читать его как словарь — словарь повседневности. Читая цитату, ты понимаешь, что это не слова Беньямина (далеко не всегда там есть комментарий). Но в какой-то момент становится понятно, что комментарий не нужен, потому что сам способ разрыва или перехода одной цитаты к другой — уже комментарий, сам порядок цитирования авторов — уже комментарий. Всякий раз мы понимаем, что в записной книжке есть указания.

И да, вдруг в «Пассажах» появляются герои, которые начинают свое самостоятельное путешествие. Начинается потрясающее движение текста внутри текста. Мы идем, и вдруг что-то притягивает взгляд — становится героем; начинает разворачиваться другая сцена, этот герой вдруг встречается с чем-то еще. Например, есть замечательное описание того, как взгляд останавливается на витрине и ты никак не можешь уйти, ты замираешь, твоя траектория движения остановлена. При том что, это совершенно динамический текст, в котором в каждый момент внутри того или иного движения появляется еще одно. Динамика порождает еще большую динамику, играет уже делезовская формула, которую он использует в «Лекциях о Спинозе»: «Должно быть прекрасно жить на пределе своих интенсивностей. За ними начинается безобразное». И вдруг, читая «Пассажи», начинаешь понимать, что образ Парижа, образ всего того, что происходит, действительно движется на пределе своих интенсивностей, обозначая ту границу, за которой начинается нечто безобразное.

Александр Иванов
(главный редактор издательства Ad Marginem)

Я люблю Беньямина и могу очень много о нем говорить, но я хотел бы просто сказать, что мы обязательно издадим эту книгу!

Вопрос для меня больше состоит в том, что, как я понимаю, у этой книги не очень много потенциальных читателей: она большая и сложная. Моя версия какого-то более открытого подхода к Беньямину — это попытка читать его как современную беллетристику, некий апгрейд «Парижских тайн» Эжена Сю или вариацию на тему моего любимого романа из этого периода — «Граф Монте-Кристо». В «Пассажах» есть описания комнат, наполненных потребительными ориенталистскими стоимостями — Беньямин, как человек, практикующий гашиш и имеющий опыт таких зависаний внутри мира товаров, может быть воспринят современным читателем как беллетрист в хорошем смысле этого слова.

И мой призыв будущему читателю этой книги: получайте то удовольствие, которое вам кажется ближе от чтения такого рода текстов! Можете получать визионерские удовольствия, потому что Беньямин был визионером; можете получать удовольствие от того, что Лакан называл «означающим» (в «Пассажах» много таких словечек, которые не указывают ни на что, кроме самих себя, чем создают довольно необычный эффект). В любом случае, я надеюсь, что эта книга найдет своего читателя. Я признателен переводчикам, потому что это тяжелейший — труд переводить Беньямина.

Данила Расков
(заместитель главного редактора журнала Versus)

«Пассажи» — это очень французский текст. Любой французский текст или фильм — это бешеная любовь к Парижу. Беньямина интересуют любые мелкие подробности того, что происходит в этом городе.

Париж — как центр мира, как то, где и происходит все самое важное. Поэтому, поняв, как на простом уровне устроен Париж, можно увидеть, что происходит с нашим миром: в политике, экономике, повседневности.

Выбор некоторых текстов интересен. Я обратил внимание на то, что попадаются и с любовью выписываются оценки, которые делаются глазами полицейских. Париж стал, может быть, первым экспериментальным городом, где полностью расчистили центр, проложили большие перспективы и создали возможность появление пассажей. Когда говорят о полицейском государстве, обычно вспоминают Германию, но, на самом деле, Париж, возможно, имеет гораздо больший опыт в этом. И это, действительно, история европейского города. Безусловно, для каждого человека, который склонен к прогулкам и размышлениям — это возможность дополнительной рефлексии.

Сообщение Орудие превращения жизни в парижский праздник появились сначала на Ad Marginem.

Отрывок из книги «Политики природы. Как привить наукам демократию»

Anastasia Kolesnik — Mon, 10 Oct 2022 10:16:23 +0000

Публикуем отрывок из книги Бруно Латура «Политики природы. Как привить наукам демократию», выходившей у нас несколько лет назад, где французский философ рассуждает об образовании нового коллектива, беря за образец Французскую республику.

О важности книги «Политика природы» как этапа в карьеры Латура рассказывает переводчик книги на русский язык Евгений Блинов: «Латур утверждает, что мы должны заново осмыслить, что означает принадлежность земле. <…> Хотя общий тон „Политик природы“ был достаточно оптимистичным, начиная с 2000-х годов Латур обращается к экологической проблематике. Значительная часть его статей и выступлений посвящена борьбе с климатическим скептицизмом. Это хорошо заметно в последних работах — например, в курсе лекций 2015 года „Лицом к Гее“ или пламенном манифесте под названием „Где приземлиться?“. Данная тенденция проявилась особенно ярко после избрания Трампа, когда США вышли из Парижского соглашения по климату. Разразился большой скандал, но, поскольку шла война в Сирии, никто не придал этому значения».

Бруно Латур

Французский социолог науки и философ

Из предыдущей, довольно пространной главы, мы узнали, что понятия природы и политики обозначают не пребывающие в мире существа или отдельные регионы бытия, а определенный
тип организации общества. В целом, возможно, не все является политическим, но политика занимается формированием целого, если мы заранее соглашаемся с ее новым определением как набора задач, выполнение которых позволяет постепенно построить общий мир¹. Однако им и занимаются не только политики (в профессиональном смысле слова): в наших западных странах ученые издавна находятся в привилегированном положении за счет подлинно королевской власти, которой их наделяет природа. Политическая философия не вняла словам из Писания: «…всякое царство, разделившееся в самом себе, опустеет…» (Мф. 12: 25), поскольку она как ни в чем не бывало продолжала пребывать в человеческом мире политических проблем, оставляя решение большей части вопросов на усмотрение заговорщиков из ассамблеи нелюдéй, которая втайне, в нарушение любых процедур и посредством загадочных манипуляций решала,
из чего состоит природа и в какое объединение с ней мы можем вступать.

Разделяя общественную жизнь на две неравные палаты, старая Конституция приводила исключительно к застою, получая лишь преждевременное единство природы и бесконечный разброс культур. В конечном счете старая Конституция приводила к созданию двух одинаково незаконных ассамблей: первая, объединенная под покровительством Науки, была нелегитимной, так как определяла общий мир в нарушение всех публичных процедур; вторая была незаконнорожденной, так как была лишена вещественной реальности, которую она уступила другой ассамблее, поэтому вынуждена была довольствоваться «соотношением сил», множеством противоречивых мнений, различными макиавеллистскими ухищрениями. Одна из них имела отношение к реальности, но не к политике, другая — к политике и к «социальному конструированию». В арсенале и той и другой имелся убийственный прием, при помощи которого можно было положить конец дискуссии: неоспоримый разум, неоспоримая сила, right и might, knowledge и power². Каждая палата угрожала другой уничтожением. Главной жертвой этой продолжительной холодной войны была третья сторона — третье сословие, коллектив, навсегда лишенный как политических, так и научных компетенций при помощи разума или силы.

Из первой главы можно сделать исключительно негативные выводы: даже если мы поняли, что природа не может служить политической моделью, ничего лучше природы у нас пока нет… Поэтому теперь перед нами стоит куда более сложный вопрос: как отредактировать Конституцию, чтобы она позволила нам построить общий мир, соблюдая процессуальные нормы?

Но для начала — что за термин мы используем для описания того, что придет на смену разделившемуся в себе королевству? Этим термином будет республика³.

Это гордое имя подойдет как нельзя лучше, если мы заставим громче звучать слово res, слово «вещь»⁴. Как уже было неоднократно замечено, дело можно представить таким образом, будто политическая экология заново открыла в res publica, в общей вещи, старинную этимологию, которая с незапамятных времен связывала во всех европейских языках слово «вещь» с другим словом из юридического лексикона, Ding и Thing, res и reus⁵.

Империя модернистской Конституции, которая сегодня пришла в упадок, заставила нас немного забыть о том, что вещь⁶ появилась прежде всего как проблема, которая обсуждается определенной ассамблеей и требует совместно принятого решения. В данном случае речь идет не об антропоморфизме, который возвратил бы нас в прошлое премодерна, а, напротив, о конце разорительного антропоморфизма, используя который безразличные к человеческой участи вещи вторгались извне, чтобы вне всяких процедур уничтожить плоды работы этих ассамблей. Однако, несмотря на создаваемую видимость, пресловутое «безразличие космоса к человеческим страстям» предполагает самую странную из всех разновидностей антропоморфизма, потому что оно претендует на то, чтобы придавать людям форму, заставляя их замолчать при помощи непререкаемой власти объективности, свободной от любых страстей. Так нелю́ди были похищены и обращены в камни, которыми побивают собравшийся демос! Прикрываясь объективностью, чтобы избежать политических процедур, науки стали путать с этим насильно навязанным сокращением, и все во имя высокой морали и самой чувствительной из добродетелей! К природе хотели прийти посредством силы, то есть посредством разума. Да, это настоящее интеллектуальное шарлатанство, к счастью давно разоблаченное.

Единственное новшество нашего проекта состоит в том, что мы пытаемся найти то, что придет на смену этому «разделившемуся в себе царству», используя возможности третьего сословия, ведь только в силу предрассудка мы могли отождествлять его с собранием рабов, заточенных в Пещере, и с узниками социального. Поскольку внезапное вторжение природы больше не парализует постепенное строительство общего мира, мы получаем возможность созвать коллектив, которому, как следует из названия, предстоит «собрать» [collecter] множество
ассоциаций людей и нелюдéй, не прибегая к насильственному разделению между первичными и вторичными качествами⁷, до сих пор позволявшему втайне исполнять функции королевской власти. Эта компетенция есть у третьего сословия, но она остается скрытой и существует в виде двойной проблемы репрезентации⁸, которую старая Конституция обязывала рассматривать по отдельности: эпистемология, желающая знать, каковы должны быть условия для получения точной репрезентации реальности; политическая философия, которая пыталась понять, на каких условиях уполномоченный может честно представлять себе подобных. Никто не желает признавать, что у этих двух вопросов есть много общего, поскольку само их радикальное различие стало признаком высочайшей добродетели: «не будем смешивать» вопросы природы и политики, бытия и того, что должно быть⁹. Как утверждалось, именно по отсутствию этого смешения всегда распознавали и распознают сегодня философскую добродетель. К счастью, в этот час шума и ярости история была занята чем-то прямо противоположным, всячески смешивая природы и политики, вот уже несколько десятилетий диктуя необходимость создания ясной политической эпистемологии¹⁰, которая придет на смену старой эпистемологической полиции.

Один короткий анекдот позволит нам проиллюстрировать переход от разделенного царства к республике вещей. Из дела Галилея философия науки всегда делала выводы в свою пользу: собравшись в одной палате, конклав принцев и епископов обсуждает, как править миром и во что должна верить их паства, чтобы попасть на Небеса; в другой палате, уединившись в противоположном крыле дворца, в своем кабинете, обращенном в лабораторию, Галилей разгадывает законы, управляющие миром и движением небесных сфер. Эти два помещения никак не сообщаются между собой, поскольку в одном обсуждаются различные мнения, а в другом — единственно возможная реальность. С одной стороны, множество вторичных качеств, из-за которых люди пребывают в иллюзиях; с другой — единственный человек, пребывающий в истине, один на один с природой, описывающий невидимые для остальных первичные качества. Так устроен двухпалатный коллектив старой Конституции.

Осенью 1997 года в Киото был только один конклав, в котором собирались сильные мира сего, принцы, лоббисты, главы государств, промышленники, а также исследователи в самых различных областях, чтобы вместе решить, в каком состоянии находится планета и что мы должны сделать для сохранения нашего неба¹¹. Однако этот конгресс в Киото не просто собрал воедино две старые ассамблеи ученых и политиков, чтобы поместить их в третью палату, более просторную, более органичную, более синтетическую, более всеохватывающую, более сложную. Нет, политики и ученые заполнили места единой ассамблеи, не имея больше возможности рассчитывать на старые привилегии вроде спасительного вмешательства Науки или ворчать, пожимая плечами: «Что нам за дело до всех этих споров? В любом случае Земля вертится и без нас, что бы мы ни говорили». Мы перешли от двух палат к единому коллективу. Политика должна идти своим чередом без трансценденции природы: это исторический феномен, и мы взяли на себя обязательство его осмыслить¹².

Конец природы не означает, что нашим затруднениям пришел конец. Напротив, осознав опасности, которые нас поджидают, мы поймем, какое преимущество давало неумеренное использование понятия природы нашим предшественникам: обходясь одновременно без науки и политики, они как по волшебству упростили прохождение препятствий. Но мы, освободившись от чар и заклятий природы, после марш-броска, проделанного в предыдущей главе, оказываемся у подножия стены или на пороге создания. При условии, что читатели, подобно евреям в пустыне, не будут грезить о терпком вкусе египетского лука…

Примечания:

[1] Общий мир [Monde commun] (также пригодный для жизни общий мир [bon monde commun], космос, лучший из миров [meilleur des mondes]): данное выражение обозначает предварительный результат постепенного объединения внешних реальностей (для которых мы используем термин «плюриверсум»); мир, в единственном числе, это не данность, а то,
к чему необходимо прийти, соблюдая процессуальные нормы.

[2] Сила и мощь, знание и сила (англ.).

[3] Республика [République]: означает не исключительно человеческую ассамблею и не универсальность человечества, порвавшего с традиционными архаическими привязанностями, а, напротив, возвращение к эпистемологии общественной вещи [chose publique] или коллектив, полный решимости осуществить экспериментальный поиск того, что его объединяет; это коллектив, собранный при соблюдении процессуальных норм и верный порядку Конституции.

[4] В конце моего исследования о людях Модерна я назвал эту республику «Парламентом вещей». С тех пор благодаря Министерству окружающей среды у меня появилаcь возможность изучать «региональные водные парламенты» — региональные водные комиссии, которые, в соответствии с законом о водных ресурсах, должны представлять отдельные участки рек. См.: Latour. Op. cit. 1995, а также пока незавершенную диссертацию Жан-Пьера Ле Бури (Le Bourhis).

[5] Как неоднократно отмечал Мишель Серр в «Статуях» (Michel Serres. Statues. [1987]), который сделал этот факт одним из главных доводов своей книги. См. также впечатляющее исследование Яна Томаса «Res, вещь и наследие» (Заметки об отношении «субъект — объект» в римском праве) (Thomas Yan. «Res, chose et patrimoine». [1980]) о юридическом происхождении res: «Как только она (la res) начинает выступать в этой функции, она перестает быть обычной сферой применения односторонней власти субъекта… Если res и является объектом, то до всякого спора или разногласия она является общим объектом, который противопоставляет и объединяет двух протагонистов в одном отношении» (p. 417). И далее: «Ее объективность обеспечена общим соглашением, которое берет начало в этом споре и в судебном разбирательстве» (p. 418).

[6] Вещь [Chose]: мы используем это слово в его этимологическом смысле, который отсылает нас к делу, рассматриваемому ассамблеей, в которой состоялась дискуссия, обязывающая вынести коллективное суждение, по контрасту с объектом. Этимология этого существительного содержит отсылку к коллективу (res, thing, ding), который мы пытаемся созвать.

[7] Первичные качества [Qualités premières] в противоположность вторичным качествам (qualités secondes): устоявшееся философское выражение, обозначающее ткань, из которой соткан мир (частицы, атомы, гены, нейроны и т. д.), в противоположность репрезентациям (цветам, звукам, чувствам и т. д.); первичные качества невидимы, но реальны и никогда не переживаются субъективно; вторичные качества переживаются субъективно, но не являются существенными. Хотя это далеко не очевидное разделение, оно является операцией (политической) эпистемологии по преимуществу, запрещенной согласно новой Конституции, с ней борется экспериментальная метафизика.

[8] Репрезентация [Représentation]: понимается в двух совершенно различных смыслах, которые всегда можно понять из контекста: а) в негативном смысле социальной репрезентации обозначает одну из двух властей (политической) эпистемологии, которая запрещает всякую общественную жизнь, так как субъекты или культуры обладают доступом исключительно ко вторичным качествам и никогда — к сущности; б) в позитивном смысле обозначает коллективную динамику, которая репрезентирует, то есть представляет по-новому вопросы общего мира и постоянно подтверждает точность этого возобновления.

[9] Именно в знаменитом противопоставлении Бойла и Гоббса (Shapin. Op. cit. 1993) эта проблема двойной репрезентации обрела для меня законченную форму, однако сегодня она является общим местом значительной части исследований по политической эпистемологии.

[10] Эпистемология, (политическая) эпистемология, политическая эпистемология [Épistémologie, épistémologie (politique), épistémologie politique]: эпистемологией в собственном смысле слова мы называем изучение наук и свойственных им процедур (подобно социологии, истории или антропологии наук, но при помощи других инструментов); в противоположность ей (политической) эпистемологией (или, еще резче — эпистемологической полицией) мы будем называть искажение различных теорий знания в политических целях, но без соблюдения процедур согласования как научного, так и политического характера (речь идет о том, чтобы обезопасить политику от всякой политики, этим объясняются скобки); наконец, мы будем называть политической эпистемологией (без скобок) анализ прозрачного распределения властей между науками и политикой в рамках Конституции.

[11] Мишель Серр заранее прокомментировал Киотский конгресс, замечательно сказав о Галилее: «Наука получила все права, вот уже три века обращаясь к Земле, которая отвечала ей своим движением. Так пророк стал царем. Мы, в свою очередь, обращаемся к отсутствующей инстанции, когда, подобно Галилею, восклицаем перед трибуналом, состоящим из его последователей, ставших царями пророков: Земля вертится! Вертится древняя, неподвижная Земля, давшая нам жизненные основы и создавшая все условия, эта Земля потрясена до основания!» (Serres. Op. cit. 1990. P. 136).

[12] Оглянувшись назад, новая история наук осознает, что это всегда было именно так, в том числе в случае Галилея (Biagioli Mario. Galileo Courtier: The Practice of Science in the Culture of Absolutism. [1993]), Бойля (Shapin et Schaffer. Op. cit. 1993), Ньютона (Schaffer Simon. «Forgers and Authors in the Baroque Economy». [1997]), Кельвина (Smith Crosbie et Wise Norton. Energy and Empire: A Biographical Study of Lord Kelvin. [1989]), которые на самом деле никогда не заседали по отдельности именно потому, что вводили разделения, генеалогию которых столь дотошно пытаются выстроить историки. Мы никогда не были модерными, даже в науке, особенно в Науке.

Сообщение Отрывок из книги «Политики природы. Как привить наукам демократию» появились сначала на Ad Marginem.

Несколько книг и авторов, оказавших влияние на немецкого писателя

Anastasia Kolesnik — Tue, 23 Aug 2022 13:11:44 +0000

О первой книге Юнгера по энтомологии, отношениях с Достоевским и обширной библиотеке писателя — в тексте Даниила Житенева.

Даниил Житенев

Специалист фонда редких книг Научной библиотеки РАНХиГС

«Как всегда, утешением остаются книги — эти легкие кораблики для странствий во времени и пространстве и за их пределами. Пока еще под рукой находится книга и есть досуг для чтения, положение не может быть безнадежным, совсем уж несвободным».

Эрнст Юнгер, «Годы оккупации»

Существует мнение, что XX век знал двух великих читателей — Эрнста Юнгера и Хорхе Луиса Борхеса. По количеству прочитанного и осмысленного, по разнообразию тем и сюжетов, к которым они обращались, по интенсивности и внимательности чтения им не было равных. В этой связи особенно примечательно, что Юнгер и Борхес были знакомы. Аргентинский писатель побывал в гостях у немецкого классика в октябре 1982 года. До этого Борхес следил за творчеством Юнгера на протяжении шестидесяти лет. Он познакомился с книгой «В стальных грозах» ещё в 1922 году и говорил, что она была для него словно «извержение вулкана». Подробнее встреча двух мэтров описана у Юнгера в третьем томе дневников «Семьдесят минуло».

Они беседовали в просторном зале дома Юнгера в Вильфлингене, в окружении книг. В лесной обители немецкого писателя не найдется стены, на которой бы не было полки или стеллажа, даже на лестнице между первым и вторым этажом стоят несколько плотно заставленных томами этажерок. С 1951 года и до конца жизни Юнгер проживал в отдаленном сельском уголке Верхней Швабии. И здесь, наконец, в большом барочном доме, где было достаточно места, а прошлые скитания остались позади, он смог не отказывать себе в составлении грандиозного книжного собрания, которое к 1998 году насчитывало пятнадцать тысяч томов — треть из них после смерти писателя пополнили Немецкий литературный архив Марбаха.

Хорхе Луис Борхес в гостях у Эрнста Юнгера

Книги сопровождали Юнгера на протяжении всей жизни, он не расставался с ними ни в годы войн, ни во время своих многочисленных переездов и путешествий. Везде, где бы он не оказался, он непременно посещал букинистические лавочки. Эрнст фон Заломон, бывавший в межвоенные годы в маленькой берлинской квартире Юнгера ярко описывал в автобиографическом романе «Анкета» его быт и подчеркивал, что в его доме «повсюду книги». И так было всегда и везде, где бы Юнгер не оказался.

Каждый внимательный его читатель может составить, пожалуй, собственный путеводитель по книгам и писателям, которые упоминаются в его сочинениях. Кстати, то же можно проделать с картинами, произведениями искусства и художниками, появляющимися в работах Юнгера, а также с географическими наименованиями, связанными с путешествиями немецкого писателя. Все это крайне благодатные темы для исследований. Мы же решили остановиться всего на нескольких произведениях и авторах, которые оказали значительное влияние на Юнгера и его творчество. Разумеется, этот список даже близко неполный и составлен он предвзято.При желании можно добавить в него целый ряд фигур и сочинений, учитывая обширный круг чтения нашего героя.

Хельмут Флейшер
«Друг жуков. Практическое руководство по сбору и идентификации жуков»

Фото предоставлено автором текста: Такое издание книги «Друг жуков» Юнгер читал в детстве

Начнем с книги, которая попала Юнгеру в руки, когда он был ещё ребенком и на всю жизнь определила его страсть к энтомологии. Это иллюстрированное и красиво оформленное издание для юных натуралистов начала XX века «Друг жуков. Практическое руководство по сбору и идентификации жуков» за авторством Флейшера. В последнем видео-интервью «102 года в сердце Европы» журналиста Бьёрна Седерберга и режиссера Джеспера Вахтмейстера немецкий писатель рассказывает, что эту книгу ему подарил дедушка, учитель зоологии и ботаники на девятый день рождения. После знакомства с этим изданием маленький Юнгер положил начало своей огромной коллекции насекомых. Эта книга даже удостоилась отдельной витрины в доме-музее писателя.

Приключенческие романы XIX века

Издание Фенимора Купера 1889 года

Юношеской страстью будущего классика современной немецкой литературы были, конечно же, приключенческие романы. Карл Май, Фенимор Купер, Майн Рид. Впрочем, все мальчишки его поколения зачитывались книгами про дальние странствия, отважных мореходов и путешественников по неизведанным землям. Но не все затем под впечатлением от прочитанного бежали со школьной скамьи записываться во Французский иностранный легион, с единственной целью — увидеть Африку. В семнадцать лет Юнгер решился на такую авантюру. Он добрался до Алжира в составе колониальный французских войск, но быстро там заскучал и был возвращен на родину при содействии своего отца. То был 1913 год, накануне настоящих суровых испытаний, которые выпадут на долю нашего героя. Позже о своем первом большом, но курьезном приключении Юнгер напишет замечательную повесть «Африканские игры».

От редакции: Историю побега Юнгера в Африку в переложении Флориана Иллиеса читайте здесь.

Фридрих Ницше

Издание «Так говорил Заратустра» 1904 года

Конечно, Фридрих Ницше. Для немецкого интеллектуала первой половины XX века — это обязательное чтение. Мысль Ницше была определяющей для раннего творчества Юнгера , но и до конца жизни не утрачивала своей актуальности. В произведениях немецкого писателя содержится масса прямых и косвенных отсылок к Ницше, например, в «Сердце искателя приключений» он появляется под именем Pulverkopf — Пороховая голова. Вспомним знаменитое ницшеанское «Я не человек! Я динамит!».

Федор Достоевский

То самое издание Достоевского (фото предоставлено автором текста)

В 1906 году Дмитрий Мережковский и Артур Меллер ван ден Брук начинают большое предприятие: первое издание собрания сочинений Ф.М. Достоевского на немецком языке. Эта эпопея продолжалась до 1920-х годов, было опубликовано два десятка томов произведений русского классика. Для немецкой образованной публики это было откровение. Одни из самых благодарных читателей Достоевского в Германии той поры оказались младоконсерваторы. Эти знаменитые красные томики издательства Piper Verlag внимательно изучали Освальд Шпенглер, Макс Шелер, Мартин Хайдеггер и, конечно же, Эрнст Юнгер. Отношение Юнгера к русскому писателю, впрочем, с годами менялось, от неприятия до признания его пророком эпохи и её значительным тонким критиком. Он будет обращаться к трудам Достоевского на протяжении всей жизни и даже в последней записи дневникового цикла «Семьдесят минуло» (по сути последней фразе всей юнгерианы), сделанной, когда автору уже перевалило за 100 лет, упоминается великий русский писатель. Весьма любопытно, что Юнгер перемежал чтение Достоевского с чтением Ницше. Последний отмечал: «Достоевский — единственный, кстати говоря, психолог, у которого я смог кое-чему научиться: он относится к числу самых счастливых случаев моей жизни». Все не случайно.

От редакции: Рецензия Юнгера на «Преступление и наказание».

Библия

Если сочинения молодого Юнгера проникнуты в первую очередь ницшеанством, то с началом Второй мировой войны отмечен его поворот в сторону христианства. В эти тревожные годы немецкий писатель часто обращается к Библии, это находит отражение и в его дневниках. Например, уже в предисловии «Садов и дорог»: «Библия выдержала испытание как Книга книг, пророческая в отношении нашего времени. Впрочем, не только пророческая. Она дарует высшее утешение, являясь для многих источником всякой мудрости и проводником сквозь все ужасы мира». Скрупулезное чтение Ветхого и Нового Заветов повлияло и на программное сочинение Юнгера той эпохи — манифест «Мир» проникнут религиозными мотивами.

Леон Блуа

Фото предоставлено автором текста: Книги Блуа в рабочем кабинете Юнгера. Тут относительно современные издания. Это подчеркивает, что Юнгер продолжал обращаться к Блуа и в поздние годы

Наряду с Библией в 1940-е годы постоянным чтением Юнгера становятся сочинения удивительного французского писателя-мистика Леона Блуа. Также как и Юнгер Блуа писал в форме дневников. С работами Блуа Юнгера познакомил Карл Шмитт, и к ним он также обращался в течение всей жизни. В кабинете немецкого писателя в Вильфлингене пара изданий Блуа находятся прямо у с рабочего стола. Все в том же предисловии к «Садам и дорогам» читаем: «Методологическим импульсом я прежде всего обязан Леону Блуа».

Лоренс Стерн
«Жизнь и мнения Тристрама Шенди, джентльмена»

Как-то Юнгер в шутку обмолвился, что старается не читать книги, написанные после 1789 года, т.е. после Французской революции. Ярким примером такой дореволюционной литературы предстает грандиозное барочное творение английского писателя Лоренса Стерна «Жизнь и мнения Тристрама Шенди, джентльмена». В «Сердце искателя приключений» Юнгер сообщает, что вступил в «тайный орден шендистов» на фронте Первой мировой, читая Стерна в окопах и получив ранение, к счастью не такое неприятное как один из главных героев книги, неутомимый вояка дядя Тоби. Опыт чтения этого запутанного произведения среди артиллерийских разрывов, а затем в госпитале, где Юнгер то терял, то приходил в сознание, составили невероятное полотно, которому посвящено одно из эссе «Сердца искателя приключений».

Фридрих Гёльдерлин

Четырнадцатый том их собрания стихов Гёльдерлина (1935)

Одним из важнейших авторов, наряду с Ницше, для Юнгера несомненно был Фридрих Гёльдерлин. Немецкий писатель активно обсуждал и интерпретировал его творчество и с родным братом Фридрихом Георгом, и в общении с Мартином Хайдеггером. Мифологическое противостояние титанов и богов, которым Юнгер объяснял циклические смены эпох, когда в мире попеременно торжествует техническое начало или поэтическое, отсылают нас к опыту прочтения не только древнегреческих авторов, но и Гёльдерлина. Это одна из ключевых позиций позднего Юнгера. В последнем эссе немецкого писателя «Смена гештальта» Гёльдерлин предстает провидцем, который в своей поэзии сумел предсказать состояние нашей «скудной эпохи» Междуцарствия.

Неучаствующее участие

Anastasia Kolesnik — Fri, 22 Jul 2022 17:56:00 +0000

Редактор перевода «Садов и дорог» Эрнста Юнгера Александр Михайловский пишет об очаровании юнгеровского стиля, дает биографический комментарий к дневникам мыслителя 1939-1940 годов и немного размышляет о работе редактора в эпоху Википедии — в послесловии к поступившей в продажу книге.

Александр Михайловский

Кандидат философских наук, доцент школы философии и культурологии ВШЭ

В начале апреля 1939 года Эрнст Юнгер вместе с семьей перебрался из Юберлингена на Боденском озере, где жил с декабря 1936 года, в нижнесаксонскую деревушку Кирххорст, расположенную к северо-востоку от Ганновера. Семья поселилась в бывшем пасторском доме недалеко от кладбища. Это был просторный, пришедший в некоторое запустение каменный дом с одичавшим садом, в котором росли старые липы и буки. Здесь, в благоприятном для работы северном климате, Юнгер через несколько месяцев завершил рукопись новеллы «На мраморных утесах», первоначально носившей слегка вычурное название «Королева змей».

25 апреля по почте приходит военный билет, и чуткий ко всем изменениям автор, «внесенный государством в реестр» в чине лейтенанта для поручений, догадывается о скорой мобилизации. Политика этих недель напоминает ему об августе 1914 года — начале Первой мировой войны. 28 апреля Юнгер слушает по радио двухчасовое выступление фюрера перед Рейхстагом, в котором властно объявлено о расторжении германо-польского Пакта о ненападении. Перед этим ему во сне является Кньеболо — в дневниках так именуется Гитлер, — болезненный и меланхоличный. Он дарит Юнгеру конфеты в золоченых обертках, цвет которых постепенно сменяется сине-голубым. Автор отказывается толковать этот сновидческий образ, но расшифровать его не составляет большого труда, особенно тем, кто знаком с фигурами и каприччо «Сердца искателя приключений». Лазурь — «зерцало таинственных глубин и бесконечных далей», она символизирует светлую радость духа и таинство трансценденции.

Соблазняя властью, Гитлер надеется получить взамен свободу писателя. Уже очень скоро Юнгеру наяву предстоит пережить дьявольское искушение. В начале августа рейхсминистр иностранных дел Йоахим фон Риббентроп приглашает в замок Фушль под Зальцбургом видных немецких писателей и публицистов, задумывая своего рода brain-trust и предлагая «национальному писателю» Юнгеру пост за рубежом. Он отклоняет заманчивое предложение, как летом 1933 года отказался от членства в Немецкой академии поэзии.

Дистанцию по отношению к режиму Юнгер подчеркивает еще раз 29 марта 1940 года. Он записывает, что в свой 45-й день рождения утром, у открытого настежь окна, прочел 73-й псалом. В русской Библии он стоит под 72-м номером. «Я позавидовал безумным, видя благоденствие нечестивых, ибо им нет страданий до смерти их, и крепки силы их; на работе человеческой нет их, и с прочими людьми не подвергаются ударам. Оттого гордость, как ожерелье, обложила их, и дерзость, как наряд, одевает их; выкатились от жира глаза их, бродят помыслы в сердце; над всем издеваются, злобно разглашают клевету, говорят свысока; поднимают к небесам уста свои, и язык их расхаживает по земле…». Хотя от «Партийной проверочной комиссии по защите национал-социалистической литературы» (так называемой «комиссии Булера») нельзя было ожидать досконального знания текста Священного Писания, однако автор шел на известный риск — особенно после выхода в свет «Мраморных утесов» с их опасными аллегориями и леденящим кровь описанием Живодерни. Читатели Юнгера уловили в этом эпизоде как скрытый апокалиптический тон, так и новый выпад в адрес «паладинов дьявола», «лемуров» и «мавританцев».

Описанный выше «сон в руку» — отнюдь не случайный эпизод. В ретроспективе визионерская тема оказывается путеводной нитью в лабиринте дневников Второй мировой войны, а потому треть «Садов и дорог» — а ими как раз открываются «Излучения» в собрании сочинений Юнгера — стоит под знаком «Мраморных утесов». Вот автобиографический отрывок из одного позднего эссе, следующий за описанием приглашения в Фушль и восполняющий пробелы дневника:

«До известной степени успокоенный, я вернулся обратно в Кирххорст, полагая, что предстоит партия в покер. Видимо, так оно и задумывалось. А тот факт, что это было мне в сущности лучше известно, подтверждает текст „На мраморных утесах“, который занимал тогда все мои мысли. Повесть относится не столько к литературе, сколько к области визионерства и может служить примером того, что в Вестфалии и у нас, в Нижней Саксонии, называют Vorbrand, „дым от пожара“. Эта небольшая книжица сразу же, в первые дни войны, стала предметом оживленных политических дискуссий, что было неизбежно и вовсе не противоречило сути дело, поскольку у темы судьбы также бывает и политическая инструментовка. В сущности я проиграл войну, не успев ее начать. Правда, наше сознание многослойно, и прозрения редко достигают до самой основы, до дна. Иногда я думал, что ошибся — так было, когда мы входили в Париж. Но потом в отдельных событиях, о которых мне ничего не могло быть известно, я находил все новые подтверждения своей догадке. Я имею в виду 20 июля 1944 года — если и говорить о „сне в руку“, то это был как раз тот случай. Только мы редко запоминаем содержание снов, которые предшествовали событиям».

В конце августа 1939 года Эрнста Юнгера призывают в вермахт и присваивают звание капитана. В ноябре он прослушивает краткосрочные офицерские курсы и несет службу на Западном вале («линии Зигфрида») на Верхнем Рейне под Грефферном. Период, получивший позднее название «Странной войны» или «Сидячей войны», ярко характеризуется двумя фразами из дневника: «Появляются французы, но мы в них не стреляем, и они в нас тоже. Между укреплениями и рвами пашут землю крестьяне и собирают урожай свеклы». Солдатские будни и короткие отпуска в первые месяцы войны сопровождаются интенсивным чтением — Библия, Геббель, Блуа, Бернанос. Наконец, 23 мая 1940 года Юнгер, командир роты «родного» семьдесят третьего ганноверского пехотного полка в составе группы армий «А», выступает в поход в западном направлении и 26 мая пересекает линию Мажино.

Теперь теоретик «тотальной мобилизации» сам часть маневренной войны, танкового блицкрига на востоке Франции, среди ландшафта, столь хорошо знакомого с Первой мировой войны. Как и в 1914 году, Юнгер боится пропустить «крещение огнем».

27 мая его рота покидает Седан и походит мимо стоящего у дороги генерала. «Он поприветствовал роту и поинтересовался моим самочувствием, когда, подъехав к нему верхом, я отдавал рапорт.
— Благодарю, господин генерал, хорошо. Можно ли надеяться, что мы, наконец, вступим в бой?
— Вступите, сударь, вступите — под Сен-Кентеном».

Впрочем, за исключением этого кокетливого пассажа, на страницах дневника нет и следа героических переживаний «Стальных гроз». В бой рота Юнгера так и не вступила, ни под Сен-Кентеном, ни позже. А уже в конце июня 1940 года молниеносная французская кампания закончилась. Кавалер ордена Pour le mérite был награжден Железным крестом второй степени за вынос с поля боя раненного артиллериста.

В этой символичной детали, как и во многих других, Юнгер видит то, что отличает эту войну от предыдущей. Теперь перед ним открывается одно грандиозное фойе смерти, абсолютно вымерший и обезлюдевший мир, в котором само существование духа находится под угрозой уничтожения. Автор-солдат пытается смягчить ужасы войны заботой о французских военнопленных, защитой населения и культурного наследия завоеванной страны.

Один юный офицер, выведенный в дневнике под именем Спинелли, сохранил в памяти слова своего командира, сказанные во время похода: «Входите в любой дом, как если бы это был Ваш собственный, и не забывайте о том, что могли бы оказаться в том же положении, что и эти несчастные».

«Сады и дороги» вышли в 1942 году и стали первой и последней книгой, опубликованной Юнгером в годы войны. Ее спокойный тон, как и само название, резко контрастирует с политическими манифестами 20-х годов. Если автор «Огня и крови» обращался к молодому поколению фронтовиков с национал-революционным призывом, воспевая «новую расу, прошедшую школу войны» и «волю, образующую с техникой единое целое», то «Сады и дороги» — с начала и до конца — повествование о том, как вообще возможно неучаствующее участие и, в частности, как возможно поэтическое и философское существование в самом центре большой войны. Едва ли такой дневник мог возникнуть на восточном фронте («Кавказские заметки» конца 1942 года скорее исключение), однако читали его — в издании, напечатанном на дешевой бумаге, со скромным рисунком клевера и одуванчика на суперобложке — не только штабные офицеры в парижском отеле «Рафаэль», но и простые солдаты в болотах под Ленинградом вроде студента Мюнхенского университета Ойгена Раппа, утонченного и совсем чуждого Марсу персонажа «Швабской хроники» Херманна Ленца.

Супер-обложка первого издания «Садов и дорог». Mittler, Berlin. 1942.

Очарование юнгеровского стиля — в умелом чередовании перспектив, какое возникает при взгляде на картинки-загадки. Это картинки, где два образа совмещены друг с другом. Смена аспекта происходит мгновенно, не в результате зрительного или волевого усилия, а скорее спонтанно, легко. Другая особенность таких перевертышей в том, что перебор деталей, фрагментов изображения ничего не дает — но важно, в каком порядке они сразу расположились в момент созерцания. Каждая часть подчинена целому, которое и нужно распознать, дабы впервые раскрылись и заиграли детали.

Казалось бы, всего лишь один из писательских кунштюков. Тем не менее это не так. Речь идет не о чем ином, как о методе или пути, который сам автор экспериментально называет «новой теологией» или «экзегезой в духе XX столетия». В ней нет ни систематики, ни догматики, хотя путь предполагает все же новый язык и новую оптику. Правда, их нельзя назвать «средствами», поскольку они суть сама эта теология. Новой она названа потому, что отличается от традиционной теологии с ее схоластическими приемами. Новая теология не новее Библии. Язык приобретает в ней новую и опять-таки старую прозрачность, позволяя причаститься высшему порядку. «Новая теология с описательным характером» следует девизу «Любя познавать» и отказывается от вторжения в мир, от властно-распорядительного жеста. Ее задача — не проецировать на творение рациональные схемы, а утверждать согласие божественных и человеческих вещей, выражая его в языке.

Оптика заключается в умении «описать петлю» — уйти от абстрактных конструкций и схем, оставить общее и направить внимание на особенное, увидеть в поверхности глубину. Мир, как наставляет магистр Нигромонтан, подобен залу, где есть множество дверей, которыми пользуется каждый, и лишь несколько дверей, видных немногим. В то мгновение, когда описывается петля, как раз и осуществляется теологический акт зрения; тогда язык сгущается или уплотняется (по-немецки можно было бы сказать: dichtet) до действительности, становится событием мира.

В «Сердце искателя приключений» новая теология называется «наукой об избытке». Впрочем, обозначение науки применимо к ней лишь очень условно. Юнгер вспоминает слова Гесиода о том, что боги прячут от людей пищу. Изречение это, «подобно луне, обращено к нам лишь знакомой стороной. Оно предполагает, что избыток существует, и им распоряжаются боги. Жизнь таит в себе два направления: одно ведет к заботе, другое — к избытку, окруженному жертвенными огнями. Наша наука по своему устройству подчинена заботе и отвращена от праздничной стороны; она неразрывно связана с нуждой, как измеряющий — с мерой, а считающий — с числом». В самом деле, в любой науке бросается в глаза скудость и нужда, поскольку научные усилия подчинены планированию и расчету. Ученый похож на глухонемого, которого какой-то шутник пригласил на грандиозное оперное представление. Он видит какие-то действия на сцене и постепенно начинает улавливать их связь с движениями оркестра. Несмотря на множество проницательных и небесполезных наблюдений, которые может сделать такой человек, от него навсегда останется скрытым, что все атомы, стихии, жизнь, свет обладают своим собственным голосом. «Да, если бы мы могли слышать этот голос, мы могли бы летать без самолетов, а тела были бы прозрачны для наших глаз без рентгеновских лучей!».

Новая теология сулит удивительные приключения. Еще с ее помощью можно уловить «отблески незримого изобилия, обитающего в глубине», узнать волшебное слово, открывающее доступ в пещеру с несметными богатствами, наконец, подражая плодоносящей силе Земли, научиться «превращать в золото все, чего касается наша рука». Задача новой теологии — «именовать образы, известные нам с давних пор». Автор умело владеет этим искусством — впрочем, такое упражнение в зрении доступно для каждого. И тех, кто успешно с ним справится, ожидает немалая награда — «познание, узнавание и светлая радость».

Изобилие и нужда, счастье и страдание, творчество и разрушение, радость и боль — две эти стороны жизни почти неразличимо вписаны друг в друга, как на той самой картинке-загадке. Знание об избытке — это знание о том, что всякое разрушение отнимает у вещей лишь тени, что они, покоясь в Творце, неуничтожимы в своей сущности. Такое знание обладает исцеляющей силой, помогает сохранить свободу в чреве Левиафана, перенести боль среди тотального уничтожения, вселяет надежду на возвращение в родное отечество.

В конце дневника описывается встреча с темным существом со светлыми крыльями впереди головы, которое на поверку оказывается черной кошкой, несущей в зубах черного голубя с белыми крыльями. Такие образы выступают из полумрака, различить их непросто — для этого нужен свет. Белый свет в русском языке означает мир.

«Мы сами образуем собой мир, и то, что мы переживаем, подчинено не случаю. Вещи притягиваются и отбираются благодаря нашему состоянию: мир таков, какими свойствами обладаем мы. Каждый из нас, следовательно, в состоянии изменить мир — в этом громадное значение, которым наделены люди. Вот почему так важно, чтобы мы работали над собой».

В дневниках Юнгера есть описания частной жизни, исторических событий, много рефлексивных пассажей, но полностью отсутствуют эмоции, которые образуют как раз интимный и сентиментальный центр дневниковой литературы начиная с середины XVIII столетия. В отличие от «женевского гражданина» Юнгер пишет не как частный человек для себя и для потомков, но как отстраненный наблюдатель и толкователь происходящего. Но эта отрешенность особого рода, ибо зритель в нем одновременно является и действующим лицом: получая приказ о мобилизации, литературный герой вынужден расстаться со своей уютной мансардой, более того, он обустраивает свой кабинет — давний символ vita contemplativa, — уже находясь в гуще исторических событий. Своего рода альтернативой ницшеанско-шпенглерианскому amor fati у Юнгера становится сложная техника «высшей тригонометрии» Нигромонтана.

Точности и вниманию к деталям автор выучился еще в окопах Первой мировой войны, которая стала для него настоящей школой зрения. Здесь сконцентрировался опыт стрелка и командира разведывательно-ударной роты, ключевого игрока в мире, где выживает тот, кто способен увидеть быстрее и четче, чем противник. Натуралистический нарратив стремится воссоздать и воспроизвести действительность как оптическую континуальность. У Юнгера иначе — как в «марциальных» «Стальных грозах», так и в «пасторальных» «Садах и дорогах».

Взгляд автора не связывает, а видит все по отдельности, словно лишая предметы созерцания каких бы то ни было оттенков. Однако в то же время это не означает, что разъединенные и изолированные препарирующим взглядом вещи распадаются и не образуют никакого целого.

Впечатление фактографичности создается еще и вследствие того, что автор очевидно претендует на определенное историческое свидетельство. Занимаемое им место в сердцевине событий позволяет предположить, что дневниковая проза Юнгера находится где-то посередине между res gestae поздней античности и раннего средневековья, с одной стороны, и магической прозой «авгуров Мальстрема», с другой. В предисловии, неслучайно предпосланном всему «секстету» Strahlungen, он упоминает «литературную нить», которая тянется по лабиринту дневников, основываясь на потребности в «духовной благодарности». Речь, однако, идет не столько об идентификации самого себя внутри какой-то литературной традиции, но всякий раз о признательности за некий «методологический импульс».

Здесь, конечно, многое остается в тени и ускользает от читателя. Например, Юнгер читает роман Леона Блуа «Бедная женщина», удерживая себя от рефлексивного отношения к содержанию, а сосредоточиваясь исключительно на его технических приемах. Однако за кадром дневников остается другой опыт чтения этого парадоксального французского писателя-католика, которого Юнгер регулярно использует как зеркало для собственного авторства. Еще в январе 1935 года он взял в руки Sueur de sang («Кровавый пот») — дневник, книгу воспоминаний молодого партизана о войне 1870 года. В ней изображаются сцены жестокости, зверства, картины увечий, но при этом за счет искусной инсценировки военная реальность лишается жизненности, делается неправдоподобной. Исходясь в «танталовых муках», Блуа переключает внимание с действительности в пространство сверхреального, а тем самым и сверхвременного. Возвышенный исторический момент интересует его не столько в свете причинно-следственной цепочки действий, как концентрированный результат определенных событий, сколько как некое временное окно, через которое в историческое пространство может хлынуть поток вечности. Таким образом невероятность описания того, что изображается в автобиографической прозе, оказывается внешним знаком смысла, залегающего где-то глубоко, а его автор — толкователем истории в сотериологическом ключе «новой теологии».

Покидая Седан по дороге на Доншери, Юнгер проезжает по тем местам, где воевал Блуа. Возле maison du tisserand, «знаменитого домика», он символически подносит к глазам «сдвоенный кристалл из алмаза и нечистот», в котором рождается очередной стереоскопический образ. В дорожной пыли распласталась «великолепная ангорская кошка с черной, подсвеченной бархатисто-коричневым шкуркой»; офицер наклоняется в седле и осознает, что перед ним мертвое и уже разлагающееся животное — но сразу за запахом падали возникает картина цветущих пионов и раздается звук хруста свежих листьев салата, которым лакомятся кролики. Таковы пасторали в царстве Ареса.

При подготовке переиздания «Садов и дорог» перевод был полностью отредактирован. Послесловие редактора получило новое название и еще одну часть. Теперь его структура приблизилась к сонатной форме и выглядит так: 1. О биографическом контексте; 2. о «новой теологии» как науке об избытке, 3. о приемах Юнгера-диариста. Последние, как можно убедиться, с трудом укладываются в прокрустово ложе филологического анализа, а потому автору послесловия не составило труда отказаться от птичьего языка академического литературоведения с его «аллегоризациями», «самостилизациями», «деисторизациями» и «мистификациями».

В процессе работы заново возник вопрос, что комментировать, а что оставить без примечаний. Максимальная деликатность — так, пожалуй, следовало бы обозначить кредо редактора в эпоху Википедии. Комментировались, как правило факты, связанные с биографией или литературным творчеством писателя, упоминаемые им книги. Чтобы совсем не отступать от традиции, примечаний также были удостоены некоторые исторические личности и события. Напротив, фразы, содержащие аллюзии и скрытые цитаты, намеренно оставлялись без комментария, чтобы не мешать ценителям юнгеровского стиля насладиться интеллектуальной игрой. Ведь разыскивание следов «гейстербахского монаха» или «печи Гераклита» само по себе могло бы стать изысканным удовольствием. В конце концов, желание не показаться навязчивым, не слишком сильно опекать читателя получает свое оправдание все в том же чувстве «духовной благодарности», которая, в свою очередь, обещает принести богатые плоды для читателя.

«Мне стало понятно каждое слово» — в чем актуальность Адорно сегодня

Anastasia Kolesnik — Wed, 11 May 2022 11:59:18 +0000

Теодор Адорно начинает работать над «Minima moralia. Размышления из поврежденной жизни» в 1944 году и заканчивает уже после войны. Этой весной книга впервые выходит на русском языке. В чем актуальность Адорно сегодня, как бы он отреагировал на TikTok и как снобизм помогает нащупать мораль, — эти и другие вопросы обсудили на презентации книги 30 апреля в магазине «Фаланстер».

Александр Иванов

Философ, основатель издательства Ad Marginem

Игорь Чубаров

Философ, специалист в области критической теории Франкфуртской школы, проректор Тюменского государственного университета

Татьяна Зборовская

Переводчик, редактор книги «Minima Moralia. Размышления из поврежденной жизни»

Александр Иванов: Мне кажется очень важным, что наше мероприятие проходит в преддверии Вальпургиевой ночи, сакрального события, связанного со свергнутыми богами, языческим маргиналитетом, который собирался в эту ночь на горе Брокен в Саксонии со всей католической Европы. В каком-то смысле издательство Ad Marginem наследует этой традиции «сакральной маргинальности».

«Маргинальное» означает для нас и социальную маргинальность, и культурную, и политическую. В Вальпургиевой ночи нам важен этот момент деления на центр и сакральную периферию, на имеющих право голоса богов и демонов-субалтернов. Поэтому то, что мы собрались поговорить об Адорно и его книге именно сегодня, в канун Вальпургиевой ночи, представляется довольно символичным.

О подготовке русского издания

Александр Иванов: Для начала я хотел бы сказать о тех людях, благодаря которым эта книжка появилась на русском языке. И здесь меня дополнит Игорь, потому что проект издания этой книги достался нашему издательству именно от него. Он одно время работал в Издательском Центре РГГУ и там затеял серию («Современные гуманитарные исследования»), в которой вышло три-четыре книги и, в том числе, планировался выпуск Minima moralia. Игорь уже подписал договор с петербургским переводчиком Александром Белобратовым, но в какой-то момент решил расстаться с издательской карьерой, посвятив себя академической. И как-то в разговоре с ним я узнал, что проект этой книги «завис» — перевод не закончен, но тем не менее идет. Я сказал: «Игорь, я с удовольствием подхвачу у тебя это издание». Это было лет семь назад.

Через какое-то время мы получили перевод и нам пришлось обратиться к помощи редактора. Здесь сидит замечательная Татьяна Зборовская, которая совершила титанический труд. В течение почти четырех лет она работала не покладая рук, совершенно бесплатно — в уповании на честность и благородство немецких фондов и издательства. И вот мы получили, наконец, перевод.

И тут я должен сказать еще об одном человеке. Это замечательный научный редактор — Кирилл Чепурин. Философ, знаток немецкой критической теории, Кирилл совершил очень тонкую и очень важную работу по сведению воедино всего понятийного каркаса этой книги. Хотя, казалось бы, у книги афоризмов, максим, заметок и фрагментов не должно быть такого каркаса, но, тем не менее, он есть. И эти излюбленные понятия Адорно, о которых, видимо, поговорит Игорь, приведены в состояние умопостигаемости и сравнительной доступности для русского читателя. Книга обрела рациональность, которая присуща оригиналу. Также Кирилл внес огромную лепту в составление комментариев и примечаний, над которыми работали также Александр Белобратов и Татьяна Зборовская.

Я еще должен назвать моих коллег по издательству, которые внесли заметный вклад в подготовку этого издания: исполнительный директор издательства Кирилл Маевский, мой соиздатель Михаил Котомин, и наши редакторы Виктория Перетицкая и Алексей Шестаков.

Нам посчастливилось работать с одними из самых талантливых российских книжных дизайнеров сегодня — Анной Наумовой и Кириллом Благодатских, которые сделали очень адекватный этому произведению дизайн книги. Произведение Адорно исполнено духа минимализма, духа не-миметичности, я бы сказал духа не-дизайна. Одна из сквозных тем этого текста, важная и для других книг Адорно — тема неидентичности. И тема не-дизайна через дефис, не-поэзии, не-политики — вот этого «„не-“ через дефис» для него невероятно важна. Как тема, которая позволяет мыслить всё в качестве чего-то не-стабильного, не-субстанциального, не принадлежащего некоему собственному предзаданному определению и предзаданной сущности.

Об актуальности Адорно

Александр Иванов: Адорно, если и актуален сегодня, то каким-то очень непрямым, косвенным образом. Хотя он и пишет о войне, фашизме, об угрозе того, что он называет культуриндустрией, которая выравнивает, гомогенизирует весь мир смыслов и значений, в котором мы живем. Но какие-то прямые параллели Адорно с сегодняшней ситуацией довольно затруднительны. Прежде всего потому что Адорно — представитель мощной левой теории, которая здесь в своих предпосылках была совершенно другой. И эта левая теория, стоящая за Адорно, которая начинается с Гегеля, Маркса, проходит через фигуры Ницше и Фрейда, довольно странна для нашего контекста и эту ее странность важно сохраня, помнить о ней, рассуждая о том, чем нам может сегодня пригодиться Адорно как собеседник.

Я хотел бы попросить дорогого Игоря, чтобы он ответил на любой собственный вопрос, который он сам себе мог бы задать, но от мне хочется спросить его вот о чем: если говорить совсем прямо, почему Адорно может быть интересен сегодня? И если он все-таки интересен, то как бы ты предложил интерпретировать его актуальность именно здесь и сейчас?

Игорь Чубаров: Я очень счастлив что имею отношение к этой книге. Я добрался до [ее оригинального издания] как раз в Германии, где я работал. Я купил ее, начал читать и понял, что пока моего немецкого не хватает.

Сама книга — это вызов сейчас. Да и наша встреча — для меня большой вызов. Я последний раз был на такой презентации довольно давно и от этого формата отвык. Сейчас это выглядит довольно странно, как мероприятие из прошлой жизни. Мне кажется, что оно мне снится. Как будто бы все нормально, ничего не произошло — вышла очередная классная книга у Иванова, выражающая его отношение к философии и к хорошей литературе, собирающая глубокие интеллектуальные идеи, социальную критику, модное имя невостребованного автора, его никогда не переводившиеся произведение. Но что-то здесь есть еще, связанное с уникальностью момента. Уникальность эта будет сразу понятна, как только вы откроете первую страницу и начнете читать.

Книгу эту я не понимал не только из-за ее немецкого языка, но еще и потому, что она никак не была связана с моим опытом. Конечно, опыт войны, концлагерей, какой-то исключенности есть у любого человека, живущего в России. Но он как до нас доходил? — через фильмы, книги, иногда бабушка что-то могла рассказать. Но в целом это была не моя история, я не мог себя с ней соотнести, несмотря на то, что об этом так много говорилось и писалось — о лагерях смерти, о Второй мировой, о фашизме, нацизме, трагедии еврейского народа. Все равно было непонятно, что за интеллектуальная культура стоит за этими проблемами.

Эта книга была очень популярна после войны. Тираж около ста двадцати тысяч экземпляров — по тем временам это невероятный успех для философской книги. Значит, она отвечала какому-то запросу от послевоенного немецкого общества. В мире она была принята неоднозначно, но все равно стала заметным явлением. Что довольно неожиданно после такого обескураживающего для всей Европы опыта, когда стало ясно, что ни культура, ни интеллектуалы не помогли ни Германии, ни всему миру избежать этой разрушительной войны с такими ее компрометирующими феноменами как лагеря смерти и многомиллионные жертвы. И тут этот опыт вдруг у нас появился. Понятно каждое слово. Я не думаю, что это из-за того, что мне пятьдесят шесть лет внезапно наступило в прошлом году, не в этом дело. А в том, что этот исторический опыт теперь имеет место быть.

Замысел Адорно состоял в описании того, что происходит непосредственно с ним, с его сознанием. Не знаю, вернулся ли он к тому времени из Америки или нет, но Германия его уже призвала. Надо было разгребать эти руины — культурные и материальные — и как-то участвовать в том, что произошло.

Для него было понятно, что он не пишет о вине — он еврей и для него это не так актуально, как, например, для Ясперса. Но он понимал, что весь мир будет думать, что он тоже был к этому причастен. Он не мог сказать, что плохо сделал кто-то там, какой-нибудь Гитлер. Он сразу ставит точки над i: дело не в том, что мы сейчас Гитлера назовем параноиком, маньяком, убийцей и этому абсолютному злу припишем все ответы. Он начинает копать глубоко. Глубина его впрочем ограничена. Капитализм, риторика отчуждения, указание на то, что мы не живем своей жизнью — вы сразу встречаете эти узнаваемые фразы. Но что-то там есть еще такое, что привлекало тогда и привлекает сегодня к этому тексту.

Я просто делюсь пока впечатлениями читателя, потому что я последние пару суток провел за чтением этой книги. Я хотел бы остановиться на моментах, которые меня больше всего привлекли. Я узнал в ней все свои проблемы, с которыми сейчас сталкиваюсь в своей деятельности в Университете, в интеллектуальной работе и просто в повседневной жизни. Хотя нет такого, что я все узнаю, это было бы странно. Прошло все-таки больше семидесяти лет. Другая страна, другие условия.

Адорно заходит через афоризм, пытается объяснить, что это такое. А афоризм — это очень стремная штука. Ее любят массы, потому что это не обязывающие ни к чему максимы в духе Ларошфуко, удачно сформулированные наблюдения, выхваченные из повседневной жизни, с которыми согласны многие. И у Адорно часто встречаются наблюдения сомнительные — когда сейчас ты читаешь их с современным опытом феминистской критики. Какие-то вещи навсегда устарели, но сам подход не устарел. А подход в том, что он пытается очень индивидуальное, обнуленное от всяких культурных кодов и достижений сознание интеллектуала выразить в связи с его новым социальным опытом. Это то, что сближает сейчас его с интеллектуалами России.

И еще близость в том, что идентичность, которую он приобрел после войны — это не та идентичность, которая у него была во время войны. Он об этом тоже пишет: когда во время войны он писал эту книгу, он как будто был полностью выключен из всех процессов. Как если бы он сам был в этом лагере, хотя прекрасно себе находился в Америке. Он сначала полагал, что эта книга будет написана в соавторстве с Хоркхаймером, но потом он взял ее на себя — это тоже важно учитывать. Это такая ответственность, которую нельзя разделить ни с кем. Она одновременно и общая — национальная, культурная — и твоя личная. И вот эта личная ответственность здесь проблематизируется.

Представьте себе схему, где индивидуальное философское сознание говорит: мы живем в неправильном мире, проживаем неправильную жизнь. Но при этом мы носители великой немецкой и мировой культуры. Мы учились, писали книги, а вот жизнь сложилась так, что она оказалась неправильной. Как же нам теперь быть? Мы тоже неправильные? Все у нас неправильное? Это невозможно! У нас такое призвание — поставить все точки над i, как-то выправить все. А не получается. Потому что мы левые, а, с точки зрения левых, социальное предопределяет то, что ты делаешь индивидуально. А еще мы гегельянцы, а там целое определяет части и мы идем от общего к частям. Что же делать? Надо все пересматривать!

Представим себе фигурку. Она живет какую-то жизнь, но эта жизнь неправильная. Идет война, потом заканчивается, начинается передел, выясняют, кто прав, кто виноват, судят тех, кто воевал, преследовал, уничтожал направо и налево. Все очень плохо. С петель сошло. А есть картина мира, в которой все хорошо. Есть какая-то хорошая жизнь — справедливое общество, общество благосостояния. И как нам в той картине себя увидеть? Адорно говорит: никак. Тот человек, который в этой картине мира, он не человек, он утрачен. Меня там нет. Я только здесь, в этой неопределенности, в этом неправильном месте, в этом неправильном времени. Я должен с этим разобраться. Предложить другую картину мира. Вот он и пытался это сделать. Но выяснилось, что это невозможно. И сама эта затея с афоризмами, на мой взгляд, объясняется тем, что прямым философским текстом или социальной теорией, ответить на вопросы, которые были поставлены этим временем — невозможно. Можно только объявить: Es gibt kein richtiges Leben im falschen («В жизни ложной нет жизни правильной»).

Адорно в 1968 году

Но я мог бы рассказать, за что я не люблю Адорно. Мне кажется, он все украл у Беньямина. Есть такие мысли, которыми человек делится бесплатно, не присваивая себе, а какой-то очень ловкий чувак, который выжил в этой войне, в отличие от остальных, все взял перекодировал и использовал в своих коварных целях. Точнее, в целях нормальных — надо было осмыслить этот опыт. Другое дело — удалось ли ему это? Я мог бы пойти далеко и вспомнить, чем закончилась жизнь Адорно, как все сложилось плохо и печально — он умер из-за того, что студенты, ради которых он, в том числе, писал эту книгу, молодежь, которая должна была восстановить Германию, его очень сильно обидела. Он же в 1968 году умер?

Александр Иванов: В 1969.

Игорь Чубаров: Ну как раз в эти годы, когда студенческие движения перешли в новую стадию и обещали какой-то новый мир, новый слом. И Адорно оказался их жертвой. Его произведение говорило о необходимости сопротивления в безнадежных условиях, которые я описал. Что человек, связанный с мыслью, с рефлексией, человек, который способен производить культурные объекты — композитор, писатель — должен это делать, несмотря на то, что все, что он скажет и сделает, предопределено социальными институтами, структурами, общественными практиками. Получается, что и его действия направлены на те же самые разрушительные и печальные итоги. Как выбраться из этого? Он считал, что все может сложиться и по-другому, но для этого надо сопротивляться — это то, что через десять-пятнадцать лет будет говорить вся французская интеллектуальная сцена, но тогда, в 1968-м, его за это критикуют.

С одной стороны, критикует начальство — что он студентов подбивает к беспорядкам. С другой — когда эти студенты пришли к нему: «Ну вот давай, как у тебя там написано в Minima moralia, к действию перейдем! Не будем по телефону разговаривать и писать какие-то умные вещи!». А он сказал: «Нет, ребята. Я вызываю полицию».

Александр Иванов: Там был эпизод, когда он выступал с лекцией, а на кафедру взошли три студентки, сняли с себя майки и предстали перед ним топлес, что его очень сильно поразило. Вообще вся эта катавасия 1968 года описана разными людьми, в том числе Юнгером, как ситуация, когда профессура тотально перестала устраивать европейских и американских студентов. Перестала устраивать эта концепция исторического гуманитарного курса. Они все требовали чтобы вместо Канта им рассказывали про Че Гевару, вместо Гегеля про Фиделя Кастро.

Адорно и музыка

Александр Иванов: Надо напомнить какие-то важные вещи из его биографии. Адорно родился в 1903 году в довольно обеспеченной семье. Его отец был торговцем искусства, маршаном. Отец — еврей, мать — корсиканка. Она была профессиональной музыкантшей, а ее сестра пела в венской опере, и Адорно с детства прекрасно музицировал. Музыка — это его главная страсть в течении всей жизни. Он же знаменитый музыковед, один из основателей современной социологии музыки, автор многочисленных исследований о Новой венской школе и прямой ученик, как музыковед и как музыкант, одного из ее представителей — Альбана Берга. Более того, он его духовный наследник, потому что Берг завещал дописать свою последнюю оперу. Незадолго до эмиграции Адорно написал оперу «Сокровище индейца Джо» на основе «Приключений Тома Сойера» Марка Твена. То, что по-немецки называет Songspiel — такая брехтианская опера с речитативами, смесь музыкальной драмы с обычной.

Адорно в середине 30-х эмигрировал в Англию, в Оксфорд, затем переехал в Калифорнию. Там он очень близко общался с Томасом Манном и стал одним из важных его советчиков. Томас Манн попросил помочь ему в подготовке романа «Доктор Фаустус», а именно тех страниц, где Адриан Леверкюн заключает соглашение с дьяволом. Манн говорит: «Господин Адорно, подскажите мне, как, с вашей точки зрения, мог бы вести себя музыкант, который подписал договор с дьяволом? Какую музыку он мог бы писать?» И Адорно очень сильно ему помог. Он поделился с ним своими сокровенными идеями о связи социального контекста и музыкальной формы. Все, что написано о музыке в романе Томаса Манна, — это мысли Адорно.

Франкфуртская школа

Адорно родился во Франкфурте, месте, где усилиями его коллег — Хоркхаймера, Маркузе, Мангейма, Фромма и Беньямина, образовалась Франкфуртская школа социальных исследований, которая положила начало «критической теории», сохранившей свое влияние — через Хабермаса и его учеников — до наших дней.

Что важно знать про критическую теорию? Критическая теория — это мыслительный концепт, который исходит из того, что все, что мы можем назвать реальным, является в каком-то смысле подозрительным, предстает следствием некоторой идеологической процедуры или идеологических действий, которые подкладывают нам вместо адекватного образа реальности всяческие искажения и обманы. Причем эти обманы носят объективный характер. Это не субъективные выдумки, а сама реальность выглядит как объективный обман. Это связано с марксистской концепцией товарного фетишизма и идеей, что в результате отчуждения труда в товаре, он становится чем-то, что Маркс называет «фантасмагорией». Он приводит пример со стулом, который вдруг начинает скакать сам — отчужденные от человека мертвые вещи обретает характер оживших мертвецов. Это довольно поэтическая картина у Маркса, которая оказала огромное влияние на представителей Франкфуртской школы. Это все дико фасцинировало, будоражило сознание франкфуртцев — на этой интуиции построено почти всё в критической теории. Для того чтобы понять критическую теорию, в том числе Адорно, нам нужно понимать, что мир, в котором живут критические теоретики — это мир, находящийся под серьезнейшим подозрением.

Игорь Чубаров: Эта история со студентами показывает, что выбраться из этой предопределенности всех своих действий и поступков к подлинному я, уникальной индивидуальной жизни, которая не была бы обменена на рынке, не выступала бы в форме товара культуриндустрии — невозможно. И Адорно не смог справиться с этой ситуацией, его победила эта система. Хотя описывал он ее очень верно.

Я в своей деятельности пришел к выводу, что насколько бы ты верно ни понимал какой-то феномен или объект, еще не значит, что ты можешь с ним что-то сделать. Это связано с особым качеством этого объекта, с тем, что он не сводится к тому пониманию, которое ты ему навязал. Он может тебя удивить. И в этом феномене могут находиться разные акторы — не только материальный мир, но и твоя мать, твоя любовь, твой сын. Даже ты сам в какой-то мере раздваиваешься в ситуации, где ты должен работать, выполнять какие-то функции, правовые нормы, соответствовать общественной морали. И это драма, с которой он столкнулся. Он писал об этом Беккету — жаловался на студентов. А Клуге жаловался на начальство. Это были такие печальные невозможные письма — ему было не к кому обратиться. И ничего не оставалось, кроме как просто пойти в горы как Ницше и умереть там от разрыва сердца. Красиво с одной стороны, но я не хотел бы такой истории ни для кого.

Может, есть шанс нам к каким-то темам перейти? Можно обсуждать не темы самого Адорно, а скорее тот способ, которым он их обсуждает. Не то, что он понял, а то, что он может и не понял. Например, он атакует отели и поезда своего времени. Говорит, что они из-за капитализма стали бездушными, не то что были в начале XX века. И отели такие все мрачные… Он обвиняет в этом капитализм.

Вульгарность, снобизм и мораль

Александр Иванов: Адорно оказывается между двух огней в этой книге, как и многие немецкие интеллектуалы, эмигрировавшие в Америку. У Брехта есть замечательные рабочие дневники, где он описывает в том числе свое пребывание в США. Это ужас какой-то! Когда европейский интеллектуал, типа Брехта или Адорно, оказывается Америке 1930–1940-х, он оказываются в салуне среди дикарей кольтами. Наверное, так и было. Для Адорно весь этот голливудский морок, все эти дайнеры с джазом— это какой-то кошмар. Он имеет дело с торжеством массовой культуры и совершенно примитивного омассовленного сознания. Никакой европейской рафинированности. С одной стороны фашизм, который уничтожает евреев, с другой — чудовищная американская массовая культура. Абсолютно гомогенизированный мир одномерных людей.

Пока Адорно живет с Санта-Монике рядом с Томасом Манном (Адорно вообще не бедный человек), Брехт живет в совсем других местах. Он описывает, что когда Томас Манн заканчивает строительство своей виллы в Санта-Монике, его брат Генрих Манн стоит в очереди за похлебкой для безработных. Когда советская армия в 1942 году отбрасывает немцев от Москвы до Смоленска и там останавливается наступление, Брехт записывает в дневнике: «Под Смоленском идет битва за лирику». Т.е. советские войска борются не только против фашизма, они борются за саму возможность поэзии. Поэзия будет невозможна, если фашизм победит. Это перекликается со знаменитым афоризмом Адорно (не из Minima moralia), что писать стихи после Освенцима — это значит вступать на территорию варварства.

Вообще слово варварство — одно из самых часто употребляемых в этой книге. Оно у Адорно очень сложно по значению и связано с понятием вульгарности у Маркса. Это не то варварство, которое отсылает к античности, — это другое.

У Маркса есть второй и третий том «Капитала» («Теории прибавочной стоимости»), которые мало кто читает. Я в юности их прочел и понял, что Маркс, оказавшись в Англии, усвоил приемы, которые потом высветились у Адорно. Я называю это «левым снобизмом». Что это такое? Левый — человек не богатый и не знатный, и когда он имеет дело со снобизмом происхождения или снобизмом богатства, он отвечает на это снобизмом интеллектуальным. Он говорит: «Я вас всех видел в одном месте, потому что я вам сейчас докажу, что вы — идиоты». Что и пытается делать Маркс во втором и третьем томе с Рикардо, Смитом и всей этой экономической традицией. Он их обвиняет в вульгарности, а это едва ли не самое тяжкое обвинение для британского сноба.

Вульгарность — очень английское слово. Мы помним его из Пушкина, оно впервые встречается в «Евгении Онегине». Вульгарный, по Марксу, это тот, кто путает природное с искусственным, нечто органически, спонтанно возникшее, рожденное природой — с тем, что создано в историческом контексте трудом человека и что имеет не природную, а социальную форму. Социальные формы, формы стоимости, операции обмена у Смита возникают в качестве естественно присущих человеку по природе. Маркс называет эту идею вульгарной. Природа для Маркса — в виде дикой природы, в которую он вообще не верит, или природы человека, к которой апеллирует традиция Гоббса, — это что-то чрезвычайно неприятное, чудовищное. Маркс не любит природу, он любит все, что сделано человеческим творчеством, трудом и т.д. И Адорно перенимает эту идею. Этот левый снобизм Адорно касается как вульгарности нацизма — а нацизм для него это прежде всего вульгарная теория, его расовая теория вульгарна, потому что она приписывает человеческой природе то, что является исторически возникшим идеологическим конструктом, который может и исчезнуть так же, как и всё когда-то возникшее. Но так же вульгарна для него и культурная индустрия, массовая культура, вульгарна Америка. В 1940-е годы он имеет дело с отвратительным, вульгарным миром, лежащим в луже своих стереотипов, привычек, идеологической лжи.

Что можно этому миру противопоставить? Я согласен с Игорем — выход, предложенный Адорно, практически безнадежен. Он говорит: мы не можем этот мир исправить. Более того, когда мы этот мир начинаем рационально осмыслять, мы поневоле впадаем в некоторые объективации, в некоторые мыслительные стереотипы, которые делают нас частью этого вульгарного мира. Что нам остается? Очень немногое. Адорно секулярный человек — веры у него нет. Философия Адорно не основана на эросе, как у Платона, он не принадлежит к этой традиции — любви тоже нет. Остается надежда. И вот надежда у Адорно очень странная вещь. С ней очень интересно разобраться.

Игорь Чубаров: Я считаю, что еще остается «критиковать». Эта книга вроде бы посвящена морали. Она отсылает к Аристотелю, к Канту, к каким-то серьезным этическим коллизиям и спорам философии, но на этом обескураживающем материале, который обнуляет большие надежды на просвещение. «Диалектика просвещения» это по сути приквел Minima moralia. Все, что остается — это критиковать. Он говорит: «Мы сейчас покажем, что мы живем в неправильном мире, который лежит во зле. И мы настолько далеко идем, что честно говорим, что эта критика особо ничего не даст. Но надежда остается», — ты сейчас об этом скажешь наверняка.

Критикует он все очень жестко. Не просто отдельные элементы повседневной жизни, а тотально всё. Даже самые интимные вещи, где человек, казалось бы, проявляет себя в своей уникальности. В любви, в каких-то отношениях, связанных с образованием, с собственностью, с развлечениями. И он говорит, что максимум того, что мы можем потребовать от современного мира — это стремиться к тому, чтобы люди не голодали, например. А в итоге, чтобы интеллектуал мог спокойно отдыхать и смотреть на эту природу, которую недооценивал Маркс, сделать еще один шаг к свободе и уникальности.

И вот на этом моменте я говорю: стоп. С этого момента я, пожалуй, с Адорно дальше не иду. Конечно, возможно у кого-то есть эта мечта, оказаться опять в лоне матери — природы или своей матери. Проблема в том, что можно не только критиковать, но и поучаствовать. Вопрос в том, сможешь ли ты этим заняться? Поддаются ли какому-то управлению, рациональному собиранию руины этого мира? Или мы просто его осуждаем? Как религиозные, по сути, люди, которые говорили: мир во зле лежит, он греховен, мы не можем это исправить, потому что есть предопределенность.

Вроде левый мыслитель не может такого говорить. Мы же помним его фразу: Das Ganze ist das Unwahre («Целое есть неистинное»). Она означает, что целое, в отличии от того, что думал Гегель, не является истиной. Но что из этого следует? То, что любая ценность, которую мы построим, будет не истинной. Тогда зачем ее строить?

Получается, что картина мира — это не наша цель. Разрушать? Это Адорно не очень поддерживал — он же не был как Беньямин, сумасшедшим еврейским революционером, он был напуганным американским контрреволюционером, любителем жизни. Что тогда остается? Здесь мы должны отказываться от самой модели целого, а это уже следующий шаг, к каким-то онтологиям, которые в его время еще не были возможны. Он же диалектик, ему достаточно было сказать, что есть целое, а есть части, которые в него немного не вписываются, он их немножечко критикует. Но потом они как-то все равно вписываются. Выглядит это очень снобистски и все это сводится к тому, что он начинает осуждать джаз. А это выглядело уже просто нелепо. Как бы он воспринял TikTok, если бы жил сейчас? Да как любой старпер! Он бы сказал: это зло!

Александр Иванов: Ну, это как реакция Агамбена на Zoom.

Игорь Чубаров: Притом, что Беньямин… Я сейчас сяду на своего конька, извините ради бога. Беньямин, наоборот, говорил: «Пускай люди пишут в газету! Рабочие должны писать о своем опыте!». Он прямо как Сергей Третьяков относился к возможности новых медиа. А газеты для Адорно… Ну какие газеты? Это культуриндустрия! А вот книги… Вот это да, это мы можем.

Тем не менее я благодарен, что он вернул меня к морали. Как любой российский интеллектуал, замешанный на постмодерне, я лет двадцать-тридцать отрицал мораль. И считал, что мое личное наслаждение является самым главным определяющим все мои действия, поступки и оценки. Если я удовлетворен, то все ОК, если я не удовлетворен — все плохо.

Но потом пришла ответственность (после второго развода, но это не важно). Ответственность состоит в том, что есть другие люди. Когда ты учился у Гуссерля, это под вопросом — нет других людей, есть пассивные синтезы.

Я пытаюсь шутить, потому что Адорно к этому подталкивает. Все его афоризмы — это стендапы. Любой можно прочесть, и все будут смеяться. Не сегодня, а семьдесят лет назад. Потому что это все случайный опыт жизни, но благодаря его вовлеченности в очень сложную фундированную культуру это становится столкновением понятий, возможность столкновения которых сегодняшний человек не может себе даже представить. Мы профанный опыт сталкиваем с концепциями и в этом видим свою культурность. Мы, например, что-нибудь съели и говорим: у нас произошел пассивный синтез с нечеловеческими акторами. Какая-то чушь. А у Адорно видно, что он Аристотеля имеет в виду, спорит с Беньямином, не цитируя его и т.д. И поэтому он говорит, как все плохо, все умерло — и теперь мы не способны читать на древнегреческом великих авторов. Короче, этот снобизм приводит его к тому, что он нащупывает какую-то мораль.

Я вспомнил, как меня научили не брать в долг. Что такое мораль? Это когда ты не делаешь поступков, которые сто процентов окажутся не моральными. Вот, например, брать в долг в нашей стране и вообще в условиях капитализма — нельзя. Почему? Потому что если ты возьмешь в долг, то тогда отдавать тебе нужно будет больше — будет инфляция, повысятся цены. Вроде бы это не проблема: отдашь больше и вернешь свой долг. Но проблема будет с человеком, у которого ты взял. Он перестанет быть твоим другом. Поэтому ты можешь взять долг только у банка. Но брать в долг у банка это, сами понимаете, не то, что левый мыслитель мог бы считать моральным. Я про Брехта, например. Все, теперь возвращаемся к надежде. Извини.

Александр Иванов: У Адорно есть очень много вещей, которые являются чистой демонстрацией неразрешимости позиции интеллектуала в ситуации катастрофы. Адорно не объяснил нам, что такое катастрофа. Он скорее показал на самом себе некую рану, некую боль — то, что с интеллектуалом может сделать катастрофа.

Вообще, для него, как для марксиста, этика является огромной неразрешимой проблемой. Потому что у Маркса нет никакой этики вообще. Ни у Маркса, ни у Ленина мы ничего этического не найдем. Там много политики, много истории, но как вести себя, как действовать в ситуациях выбора — этого у Маркса нет. Почему? Это вопрос очень сложный. Мой ответ такой: потому что Маркс — скрытый спинозист. Он довольно жестко отличает мораль от этики. Мораль — это ответ на вопрос, что ты должен. В этом смысле мораль всегда ставит нас перед операциональным выбором добра и зла. Вот это добро — я его выбираю, вот это зло — я его не выбираю. Нынешняя ситуации реакции на спецоперацию в Украине — это на 99% ситуация морального отношения. И в этом смысле это абсолютно бессильная реакция.

Что такое этика? Она не ставит вопрос, что ты должен. Этика спрашивает, что ты можешь, что тебе по силам. Это совершенно другой вопрос. Этика у Спинозы связана с понятием «конатус» — усилием, которое ты прикладываешь, чтобы существовать, потому что само существование требует усилий. Приведу математический пример: чтобы дважды два было четыре, нужно приложить усилие. Оно не автоматически становится четыре, нужно совершить операцию. Это занимает время, пусть ничтожно малое, и это занимает какое-то интеллектуальное усилие. Любое число, любое тождество есть усилие отождествления. Любая свобода есть усилие освобождения. И в этом смысле, когда мы задаемся вопросами жизни, мы находимся в пространстве этики, а не морали. Мы не занимаемся поеданием шарлоток, мы не едим яблоки с древа познания, мы не являемся специалистами по различению добра и зла, которыми переполнен наш Facebook (деятельность организации запрещена на территории РФ).

Адорно, пусть не прямо, задается вопросом: а что может интеллектуал? Люди воюют, сопротивляются — а что может интеллектуал? Вот одно из определений ответа на этот вопрос: «Истины лишь те мысли, что сами себя не понимают». Очень странный афоризм, таких у него много.

Интеллектуал — это чистая фигура различения. Не отождествления, а различения. Внутри мысли есть не-мысль. Внутри добра есть не-добро. Внутри силы есть слабость. Если мы не способны это различать, мы вне этической позиции, мы в позиции морали. Позиция морали регрессивна, она ведет нас к ослаблению. Вот это различение добра и зла, в котором мы все готовы преуспеть, ведет нас к слабости, невозможности действия, к заторможенности, к абсолютной абстрагированности от реальности. Значит, задача интеллектуала заключается в том, чтобы научить нас различать, научить себя различать. Быть непохожим на самого себя, быть не тождественным самому себе, быть собственным проектом. Вот в этом цель и задача интеллектуала — и в этом сверхзадача афоризмов Адорно.

Он создает такую же афористическую машину, как Ницше. И в этой машине, в этом странном эллипсе мы учимся не совпадать с самим с собой, мы учимся быть иными, мы учимся не быть вещами, не быть такими предметами, на которых написано: «человек». Или: «добро». Или: «зло». Или: «субстанция». Способность все понимать через усилие, через несовпадение, через нетождественность, неидентичность — это и есть надежда, по Адорно. В этом смысл его книги, которая конструирует интеллектуальную форму надежды.

Есть еще один важный для меня образ. У Альбана Берга есть опера «Воццек», в которой одна из арий специально написана таким образом что певец, исполняющий ее, должен петь фальшивя. Для профессионального певца это невозможно, он даже во сне будет петь правильно, «по нотам» — но в данном случае сами ноты «фальшивят». Это удивительное событие. Все, что неотчуждаемо, все, что неовеществляемо, все, что является достоянием человеческого живого общения и живого мира, может быть фальшивым, неправильным, искаженным. И все эти неправильности, искажения, ошибки являются косвенными признаком того, что мы имеем дело с чем-то человеческим. Тем, что достойно сочувствия и что может помочь нам обрести надежду.

О переводе

Вопрос: Очень добросовестные преподаватели и руководители часто говорят студенту, который хочет разобраться: не читай на русском ни Хоркхаймера, ни Лукача, ни Хабермаса, читай их на английском. В данном случае можно ли читать эту книгу человеку, который хочет разобраться в Адорно?

Александр Иванов: Я думаю, да, потому что у этого перевода есть два, как минимум, разных экспертных взгляда. Один принадлежит переводчикам, прежде всего Татьяне Зборовской. И он очень точный, потому что Татьяна — билингв со знанием исторического немецкого языка XX века. Второй взгляд — Кирилла Чепурина — взгляд философа, знатока критической теории, что видно по комментариям. Эта двойная работа позволила найти какой-то компромисс. Выдающееся литературное произведение, которым является этот текст, где все рефлексивные фигуры, понятия и интеллектуальное образы проверены на их связь с немецкой интеллектуальной традицией, на которую опирается Адорно.

Игорь Чубаров: Говоря о переводе, тем более такой книги и в такое время, надо вспомнить «Задачу переводчика» Беньямина. Он говорит, что перевод на другой язык — это новое произведение. То, что это произведение появляется сейчас на русском — настоящее культурное событие. Особенно в этих условиях. Конечно, оно двусмысленно. Я об этом пытаюсь осторожно говорить, потому что не считаю, что опыт Германии может быть переведен на сегодняшний. Это будет совсем другой опыт. Но те вызовы, которые стоят перед любым интеллектуальным человеком — те же.

Мы должны разобраться, что-то начать говорить. Мы пока не начали, мы вообще все молчим, потому что мы не знаем что сказать. А вот Адорно взял на себя тогда эту смелость — начать говорить.

И все, что он говорит, — немыслимо. Сравните то, что говорит Адорно, с тем, что говорили Примо Леви или Варлам Шаламов после той же войны — найдите тысячу отличий. Например, про вину. Вина для Адорно — вещь, которая не имеет особого значения, с ней можно что-то сделать — и она не будет столь подавляющей. А кто-то с этой виной справиться не смог. Делёз описывает, до чего довел себя Леви, он просто покончил с собой, несмотря на все свои прекрасные книги, хотя он и не был никаким там надсмотрщиком.

Иронично можно сказать, что Адорно дает нам подсказку: будьте конформистами, примиряйтесь с реальностью. Но держите фигу в кармане. Потому что, хотя вы сейчас ничего не можете изменить, но потом, возможно, вы что-то поймете, постараетесь — и мир изменится под вас.

Татьяна Зборовская: Вы сказали про пересоздание произведения, Игорь, и это то, на что я, как переводчик, обычно стараюсь не соглашаться. Потому что для меня лучшая оценка перевода — когда не слышно переводчика, а слышно автора. И если я открываю книгу и сразу вижу, кто это переводил, значит переводчик вложил больше себя, чем автора.

Адорно невероятно сложно читается. У него невероятно сложный язык. Эти предложения на полстраницы, в которых нанизано такое количество придаточных, что вы не можете понять, к чему они относятся. С одной стороны, язык Адорно в книге остался, словесный выбор Белобратова тоже остался. Но при этом… Есть фраза, которую мне Александр Терентьевич [Иванов] сказал после нашего первого совместного проекта — это был текст Бориса Гройса. И когда Александр Терентьевич прочитал мою версию того, что Гройс когда-то написал по-русски, потом перевел на немецкий, потом переписал по-немецки, а потом захотел снова увидеть по-русски, он сказал: «Тань, понимаете, Гройс всегда старается казаться очень умным, а у вас он читается как Лесков».

Александр Иванов: Для Гройса важно, чтобы в чтении его текстов сохранялось затруднение, связанное с неполной русификацией его латинского вокабуляра.

Игорь Чубаров: Я имел в виду ровно то, что говорится в работе Беньямина. Речь идет о том, что перевод понимается почти как буквальный. Но при этом само событие перевода создает новое произведение. Не на русском языке, а на каком-то божественном. Речь о том, что будучи переведенным, этот текст оказывается понятым, как минимум переводчиком. А если он понят, то в нем появляется качество понятности. Этого не обеспечивает гугл-переводчик. Мы можем загнать туда Minima moralia, но получится что-то странное. При том что тексты второго уровня, тексты об Адорно, вполне можно так переводить. Поэтому не обижайтесь, что я пытаюсь подставить под сомнение вашу верность оригиналу, просто это невыполнимо. Невозможно перевести текст — это как написать стихотворение заново.

Татьяна Зборовская: Мой личный критерий текста, чтобы мне было понятно, что я пишу.

А с английским есть два момента. Адорно, к этому времени живя в Америке, в своем тексте так или иначе изобилует англицизмами, которые становятся ложными друзьями переводчика. И очень важно не перепутать, что Адорно имеет в виду.

Касаемо самой английской версии, я, работая с этой книгой, обложилась всем, чем только можно. Потому что одни переводчики видят одно, другие видят другое. Это как раз тот случай, когда нужно прочитать максимальное количество версий. Английских версий две. Одна очень марксистская, а другая очень американизированная, по моему ощущению. И если вы интересуетесь тем, каким текст стал сначала в английском восприятии, а потом уже, после этой вульгарной латыни, в национальном языке, читайте оба английских перевода, или хотя бы загляните. Это интересно.

Истина, искусство и левая меланхолия

Александр Иванов: Я рекомендую эту книжку еще по одной причине. В ней есть та приятная вещь, которая отличает оригинальные авторские тексты любого жанра и любого профиля — Адорно здесь очень озабочен формой своего произведения. А это довольно большая редкость. Спросите сегодня любого гуманитария о форме, в которой написан его текст, он ничего вам толком не ответит — мол, как пишется, так и пишется. Адорно пишет именно исходя из рефлексии формы, пишет формальным образом, как и пишутся все афоризмы и максимы. Эта книжка имеет свою музыкальную систему, обратите внимание на особую музыкальность, ритмичность и мелодичность текста. Это само по себе является посланием читателю. То есть, не просто мысли Адорно, а сама форма этого произведения является отдельным месседжем. Смысл это месседжа в том, что мы можем думать и спорить о чем угодно, но нужно все время исполнять свою мысль. Мысль должна быть исполнена. Вытанцевана, спета. И если мы не может ее исполнить, у нас никакой мысли нет. Она будет витать в воздухе в виде чего-то абстрактного.

Игорь Чубаров: Это, кстати, объясняет цитату, которую ты взял из Адорно, что истинны лишь те мысли, которые себя не понимают. Это как поэзия. Великий поэт хоть и не пишет философских текстов, но посылает какие-то сообщения, которые еще будут расшифровываться многие сотни лет, если он действительно великий поэт. И Адорно претендовал именно на эту роль. Как и Беньямин, его учитель или, как минимум, старший коллега. Он тоже посвятил свою работу о немецкой драме тому, что нет никакой истины, которая могла бы быть выражена в чётких формулах. Но есть опыт мысли языка, который может позволить кому-то пройти этот путь к истине за счет манеры выражения. И к переводу он точно так же относился. Мне очень понравилось то, что ты сейчас сказал. Что он пытается, как наш с тобой учитель Валерий Александрович Подорога — тоже очень сложный чувак — быть не философом, который говорит какие-то истинные вещи, а выражать что-то так, чтобы никто это не мог присвоить. Зато потом ты сам мог бы кем-то стать, а не просто быть его непризнанным учеником.

Александр Иванов: Есть еще один выход, который Адорно всем рекомендует. И здесь он прямой ученик и наследник Ницше. У Ницше есть такой афоризм в «Веселой науке», где он говорит, что искусство нам дано, чтобы спасти нас от истины.

Истина ужасна, чудовищна, — говорит Ницше. Она несоизмерима с человеком, он не выдерживает света истины, как он не выдерживает приближения к солнцу. И чтобы спасти нас от истины, нам нужно искусство, нам нужна иллюзия.

И Адорно, при том, что он критикует эту терапевтическую функцию искусства…

Игорь Чубаров: … и иллюзорность искусства

Александр Иванов: Он, тем не менее, практикует ее. Одной половиной своего сознания критикует и уничтожает, а другой —практикует. И вот это да и нет, которые слились, этот double bind — невероятно важен. Это противоречие является конструктивным для Адорно.

Игорь Чубаров: Это и есть пресловутая диалектика.

Александр Иванов: Я бы не сказал, что это диалектика. Диалектика требует от нас телеологии, она требует движения к цели. Без движения к цели диалектики нет. Если мы устраиваем некий буддистский барабан повторения того же самого, то мы не в диалектическом движении. Нет милленаризма, нет идей конца света, которые были у Беньямина. Адорно не разделяет эту милленаристскую и эсхатологическую марксистскую веру. Ведь марксизм эсхатологичен, марксизм верит, что в конце будет счастливое будущее, где польются все блага.

Игорь Чубаров: Беньямин, наоборот, говорит, что вы все обречены, вы сдохнете, вас ждет только смерть.

Александр Иванов: Подожди-подожди. У Беньямина это является спасением, потому что это смерть в мессианском смысле, это смерть, которая является единственным путем к вечной жизни. Для того чтобы обрести вечную жизнь, ты должен умереть. В этом смысле левая меланхолия, которая есть и у Адорно, и у Беньямина, предполагает что мы всё оплакиваем, потому что сейчас это есть, а через секунду этого не будет. И мы, как герои Бодлера, ходим в черных пиджаках, потому что мы все оплакиваем. Интеллектуалы во времена Адорно ходили в черном, потому что они были в трауре. Они были в левой меланхолии.

Сообщение «Мне стало понятно каждое слово» — в чем актуальность Адорно сегодня появились сначала на Ad Marginem.

«Здесь, чтобы уйти»

Anastasia Kolesnik — Thu, 25 Nov 2021 12:51:44 +0000

К выходу в нашем издательстве переиздания «Сердца искателя приключений» Эрнста Юнгера вспоминаем вышедшую на «Горьком» рецензию Бориса Куприянова на другую знаковую книгу немецкого писателя — «Уход в лес».

На интересную книгу можно написать рецензию множеством способов, на плохую — одним. В рецензии на достойную книгу можно говорить только о языке или только о структуре, ограничиваться пересказом изложенных в ней идей, говорить о контексте, породившем книгу, или влиянии книги на развитие мысли, «разоблачать» идеологию или классовые предрассудки автора. Способов и стилей множество. Форма и содержание рецензии определяются задачами рецензента и запросами публики.

«Уход в Лес» удобна для рассмотрения. Автор известен и признан. Множество поклонников, имеющих самые разные политические взгляды и художественные вкусы, высоко ценят Эрнста Юнгера и как писателя, и как мемуариста, и как мыслителя. Ни один рецензент не сможет навредить ему, прожившему 102 года и поставившему над собой столько экспериментов, что почти любое обвинение будет справедливо, как и похвала. Книга многозначна, каждый найдет в ней высказывания, рифмующиеся со своим состоянием или «временем». Но «Уход» — не праздное наблюдение, он точен в своем диагнозе. Работа Юнгера — прекрасная цель и для именитого критика, высказывающего свою концепцию понимания, и для новичка, разматывающего логическую пряжу каждого фрагмента.

Сама небольшая книга написана афористично, и кажется, что автор старался поместить в небольшой объем, всего 120 страниц в русском издании, максимальное количество наблюдений и мыслей.

«Уход в Лес» — не памфлет, не философский трактат, да и не проза. Пожалуй, можно назвать книгу манифестом, куда больше, однако, на манифест Юнгера походит роман «Эвмесвиль».

В «Уходе» же есть логические построения к выводам, для манифестов несвойственные.

Пафос характерен для изысканных, может, поэтому и скучных, даже вычурных романов Юнгера — в дневниках, публицистике, философских работах его почти нет. Для «Ухода» пафос — одно из средств, но он не раздражает и не утомляет, тут он к месту. Лаконичность глав вполне напоминает немецкую традицию составления книг из афоризмов. Но ассоциация обманчива.

«Уход в Лес» состоит из 34 пронумерованных главок разной насыщенности, но крайне эмоционально окрашенных. Каждая глава посвящена одной теме, однако перед нами не калейдоскоп, а венок сонетов, каждый фрагмент вытекает из предыдущего, подготавливая логический и поэтический переход к следующему. В конце книги, в «обзоре», главы названы, но все же это не оглавление, а скорее квинтэссенция статей. Один из способов отрецензировать эту книгу — написать ее оглавление. Могу предположить, что оглавления анархиста, либерала, традиционалиста будут разными, но каждый из авторов найдет в книге рифмующееся с его мыслями и ценностями.

Можно написать рецензию на основе ситуации, в которой писалась книга, уж больно благодатная тема. Однако, увлекшись контекстом, читатель может не заметить многое в книге, важнейшие наблюдения Юнгера останутся на периферии. Нельзя удержаться от соблазна напомнить: книга вышла в 1951 году, спустя всего два года после снятия запрета на публикацию уже немолодого офицера, проигравшего две мировые войны, разочарованного и отказавшегося от многих идей, в которые искренне верил. Проходя унизительную денацификацию, находясь фактически под домашним арестом, Юнгер, конечно, не знал, что ему суждено прожить 102 года и впереди еще много времени. Думаю, он не был уверен, что вообще сможет написать и опубликовать что-либо. Так что с большой степенью предположения можем сказать: перед нами книга, которая задумывалась как последняя, как завещание Эрнста Юнгера немецкому народу. Отсюда, возможно, и пафос, которого лишены другие его нехудожественные тексты. Конечно, это только мое предположение и фантазия.

Весьма условно «Уход в Лес» можно разбить на две неравные части. Первая, большая, состоит из наблюдений, метафор, выводов о послевоенном состоянии общества. Именно тут Юнгер формирует основные понятия и оппозиции книги. Вторая часть, да простит меня читатель за упрощение, содержит возможные пути выздоровления Германии и общества. Путь Ушедшего в Лес актуален для индивида, для одиночки, но для всего народа нереален, и это автор постоянно повторяет. Самому непримиримому оппоненту будет крайне интересно, как наблюдения и мысли первой части Юнгер органично использует для построения конкретных выводов второй.

«Уход в Лес» — не бегство от действительности, не органическое самоограничение «Уолдена» Генри Дэвида Торо.

В заглавии Юнгер приводит понятие из истории Исландии. Если человек на острове совершал серьезное преступление, он изгонялся, объявлялся вне закона, «уходил в лес».

«Тому, кого объявляли вне закона во времена наших предков, были привычны и самостоятельное мышление, и трудная жизнь, и самовластные поступки. Он и в более поздние времена мог чувствовать себя достаточно сильным, чтобы смириться с изгнанием и быть самому себе не только защитником, врачом и судьей, но даже и священником».

Юнгер возлагает надежду на новый тип сознания и поведения, направленных не на политическое противоборство с системой, а на самостоятельный отказ одиночки, позже писатель назовет этот тип Анархом, берущим ответственность за себя и на себя.

Автор считает, что хорошей метафорой современности является «Титаник» — корабль, который неминуемо приближается к гибели, а пассажиры не только не замечают близкой трагедии, но и вовсе не воспринимают себя путешественниками: перемещаясь с комфортом через океан, они посетители светского бала. До крушения «Титаник» — символ победы цивилизации над природой. После крушения он — символ поражения, мании, страха, суетности. Технологический прогресс не освобождает личность, но может способствовать автоматизации, подчинению.

«Одиночка в обществе больше не подобен дереву в лесу, скорее он подобен пассажиру быстро передвигающегося транспорта, который может называться „Титаником”, а может и Левиафаном. Пока погода хороша, а виды приятны, он едва ли замечает то состояние минимальной свободы, в котором он оказался. Наоборот, наступает оптимизм, ощущение силы, навеянное скоростью передвижения».

«Лес — Корабль» — важнейшая оппозиция книги. Природное — рукотворное, незыблемое — движущееся, живое — мертвое.

«Корабль означает временное, Лес — вневременное бытие. В нашу нигилистическую эпоху распространился обман зрения, из-за которого все движущееся кажется значительнее того, что покоится. На самом же деле все то, что сегодня развертывается благодаря своей технической мощи, все это есть лишь мимолетный отблеск из сокровищниц бытия».

В самом начале книги Юнгер много говорит о процедуре выборов, которые стали совсем не демократическими. На нескольких страницах мыслитель делает несколько открытий, наблюдений, под которыми безоговорочно подпишется и любой выходивший на Болотную, и радикальный враг демократии.

Юнгер отмечает парадокс: чем больше людей голосует за правящую власть, тем больше требуется полиции.

«Чтобы подобные отправные точки выявлять, отслеживать и контролировать, необходима полиция огромных размеров. Недоверие растет вместе с согласием. Чем больше доля хороших голосов приближается к ста процентам, тем больше будет число подозреваемых, поскольку предполагается, что сторонники сопротивления согласно очевидному статистическому правилу переходят в то ненаблюдаемое состояние, которое мы назвали Уходом в Лес. Отныне под наблюдением должен быть каждый. Слежка протягивает свои щупальца в каждый квартал, в каждый дом».

Юнгер предсказывает/формулирует бинарность современного мышления. Мы поставлены в состояние ложного выбора «или — или».

Юнгер отмечает несоответствие развитий технологий, глобальных задач и масштаба современных правителей. Ничтожность, измельчение личностей — не что иное, как уже знакомый парадокс «Лес — Корабль».

«Самое неприятное в данном спектакле — это сочетание человеческого ничтожества с чудовищной функциональной властью. Это мужи, перед которыми трепещут миллионы, от решений которых зависят миллионы. И все же нужно признать, что дух времени отобрал их абсолютно безупречно, если рассматривать его в одной из возможных перспектив — как прораба по сносу ветхих зданий».

В этой небольшой книге прежде всего поражает точность ее высказываний о медицине, избирательном праве, общественном расслоении, войне, переживании катастрофы. Но за сиюминутным, «современным», есть и фундаментальные рассуждения. Для автора этих строк особенно ценна как раз оппозиция «здесь и сейчас» / «современность».

В немецкой википедии туманно сформулировано: «Уход в Лес» — книга о «Wie verhält sich der Mensch angesichts und innerhalb der Katastrophe?», то есть примерно о том, «как ведет себя человек перед лицом и внутри катастрофы?». Катастрофа, подразумеваемая авторами статьи, — поражение Германии во Второй мировой войне. По моему мнению, катастрофа, которая действительно является темой книги, — кризис Эпохи Просвещения, Эпохи Модерна.

В русском языке, богатейшем и разнообразном, модерн ассоциируется скорее с архитектурным стилем или названием популярной юмористической передачи, чем с модернити/современностью/эпохой Модерна. Запутавшись в переводах и однокоренных словах, современность сейчас — это фьючерсы и стартапы, то есть будущее. Ритм нашей жизни, ее темп, ожидания направлены в будущие накопления и ипотеки, «сейчас» реализуется когда-то потом, в будущем, когда все будет передано, истрачено или выплачено. В нашем времени отсутствует сегодня, мы живем ради всегда не наступающего завтра. Юнгер манифестирует «Ушедшего в Лес» как живущего здесь и сейчас. До Эпохи Модерна, до торжества капитализма, построенного на приватизации времени, умении приумножать капитал при помощи физического свойства мира, не зависящего от человека, отождествления нынешнего момента с будущим не было. Люди жили «сейчас». Будущее — иной мир, горний. Юнгер борется с тиранией времени. Ушедший в Лес противостоит не обществу, но бунтует против «нашего» времени. Для меня это главная тема книги. Но уверен, что для каждого читателя ведущая тема может не совпадать с моим прочтением. Именно в этом особенность «Ухода в Лес» — многозначность, дарующая читателю множественный способ чтения и понимания, делает книгу подлинно важной здесь и сейчас.

«Страх принадлежит к числу симптомов нашего времени. Он стал тем более пугающим оттого, что принадлежит эпохе большой индивидуальной свободы, когда даже нужда, как ее, например, изображал Диккенс, стала почти неизвестной».

Время мага: Что почитать у Витгенштейна (и о Витгенштейне)

Anastasia Kolesnik — Sun, 29 Aug 2021 12:29:58 +0000

Философ Людвиг Витгенштейн — фигура для ХХ века знаковая. Его критика языка и доктрина логического атомизма оказали большое влияние на философию. Так что неудивительно, что именно он, наряду с Вальтером Беньямином, Эрнстом Кассирером и Мартином Хайдеггером стал одним из героев книги Вольфрама Айленбергера «Время магов. Великое десятилетие философии. 1919-1929». Эта интеллектуальная биография в подробностях рассказывает о жизни и философском творчестве мыслителей. А мы пока расскажем, что еще почитать у Витгенштейна (и о Витгенштейне) из наших книг.

Шаг первый. Витгенштейн в подробностях

Эдвард Кантерян, «Людвиг Витгенштейн«

Книга, которая заявляет: помимо того, что Витгенштейн великий философ, он также был необычным и эксцентричным человеком. Чего стоит только тот факт, что сын сталелитейного магната, имеющий в своем распоряжении целое состояние, предпочитал аскетизм. Внимание свое Витгенштейн сосредоточивал на философских, религиозных, этических и лингвистических проблемах — а сам в это время работал садовником, лаборантом, школьным учителем.

Жизнь Витгенштейна, полная противоречий, под пристальным взглядом Кантеряна становится зеркалом ХХ века, с его постоянными волнениями, мировыми войнами и социальными бурями. Например, во время Первой Мировой войны Витгенштейн записался на фронт добровольцем (хоть и был негоден по здоровью). А в дневниках писал, что победа над Великобританией невозможна, признавал бессмысленность и ужас войны и, будучи патриотом своей страны, переживал из неминуемого поражения Германии.

При этом Кантерян не скатывается в романтизацию великого философа — он старается показать Витгенштейна тем, кем он был. А еще объясняет смысл и значение важнейших произведений Витгенштейна — от «Логико-философского трактата» до «Философских исследований».

Шаг второй. Витгенштейн в заметках

Людвиг Витгенштейн, Zettel. Заметки

Записи Витгенштейна о языке и повседневности. 717 заметок, представленных в книге, исследуют вопросы словообразования, восприятия, грамматики, цвета, боли и так далее. В Zettel Витгенштейн не старается поразить читателя литературными формулировками или писательским мастерством. Его заметки — это непрерывный поиск истины вокруг и внутри самого себя. Они могут показаться путаными и сложными для восприятия, но в них сокрыт ключ для понимания философии великого мыслителя.

«Человек может притворяться, что он без сознания, — пишет, например, Витгенштейн. — А притворяться, что он в сознании?»

Шаг третий. Витгенштейн для детей

Франсуаза Арменьо, Аннабель Бюкстон, «Носорог Витгенштейна»

Детская и иллюстрированная, но от того не менее глубокая и важная для понимания творчества и личности Витгенштейна книга. Основные идеи и тезисы его философского творчества даны в форме иллюстрированных приключений по Исландии.

Как отмечает один из рецензентов книги, философ и журналист Стас Наранович, местами «Носорог Витгентшейна» даже глубже биографии, написанной Кантеряном. Впрочем, по-настоящему детской эту книгу не назовешь, ведь оценить ее по достоинству сможет тот, кто «уже хоть немного витгенштейнианец».

Когда-то Витгенштейн был учеником Бертрана Рассела — нобелевского лауреата, писателя и автора «Истории западной философии». Со спора с ним и начинается книга: молодой «немецкий архитектор» (как называл его Рассел) отказывает признавать, что в комнате, помимо него и Рассела нет носорога.

Сообщение Время мага: Что почитать у Витгенштейна (и о Витгенштейне) появились сначала на Ad Marginem.

От Эйнштейна до Витгенштейна: о чем рассказывает серия «Платон и Ко»

Anastasia Kolesnik — Fri, 25 Jun 2021 18:38:43 +0000

Героями детской серии «Платон и Ко» становятся известные философы и ученые. В книгах этой серии Сократ и Лейбниц, Кант и Карл Маркс, Эйнштейн и Витгенштейн объясняют юному читателю основные положения культуры, искусства и философии. В серию «Платон и Ко» входят двенадцать книг — разбираемся, о чем и, главное, о ком они рассказывают.

Ян Маршан, Ян Ле Бра, Сократ — президент

Основой для книги послужил платоновский диалог «Горгий», где философ спорит с софистом Горгием о справедливости, истине и других немаловажных аспектах нашей жизни. То же самое происходит в книге Маршана и Ле Бра, но с одним дополнением: здесь Сократ должен занять пост президента и вместе с Горгием сделать людей справедливее.

Жан- Поль Монген, Жюлия Вотер, Лейбниц, или Лучший из возможных миров

Проблема теодицеи — ответа на вопрос, как мог Бог допустить все случившиеся на Земле злодеяния — всегда занимала Готфрида Лейбница. Настолько занимала, что в 1710 году в Амстердаме он даже выпустил одноименный трактат. О теодицее Лейбниц рассуждает и в этой книге — он объясняет соседскому мальчику Теодору, почему наш мир — все-таки наилучший из возможных.

Жан-Филипп Пьерон, Грёзы Гастона Башляра

В этом переосмыслении философской классики, рассказчиком в котором стал французский мыслитель Гастон Башляр, главная тема — огонь. Любой — хоть огонек на зажигалке, хоть пламя, способное охватить иную страстную душу. Башляр, который всегда демонстрировал разные интересы от философии науки до эстетики, пытается выяснить, что же такое огонь — жизнь для человека или смерть?

Фредерик Морло, Анн-Марго Рамстейн, Озарения Альберта Эйнштейна

Альберт Эйнштейн за свою жизнь успел стать одним из знаменитейших ученых в мире — в какой-то степени, даже персонажем поп-культуры (вспомните мемы про Эйнштейна или известную фотографию, где он показывает язык). Главное достижение Эйнштейна — это его теория относительности, крайне сложная для понимания. Ей, по большей части, и уделяется внимание в книге — а еще наглядно показывается, как время может служить четвертым измерением.

Мириам Анк, Жером Мейер-Биш, Лао-цзы, или путь дракона

Основатель даосизма Лао-цзы, недовольный доступным ему знанием, отправляется в путешествие — вместе с читателем он будет искать истинный Путь мудрости. Автор книги Мириам Анк не просто так сделала именно китайского мудреца главным персонажем: много лет она изучала китайские иероглифы и путешествовала по Азии.

Ян Маршан, Винсен Сорель, Диоген. Человек-собака

Что обычно вспоминают, когда говорят о Диогене? Правильно: что он жил в бочке. На самом деле, жизнь Диогена — увлекательная история аскетизма и нонконформизма. Философ не признавал авторитетов, высмеивал софистов, шутил на Александром Македонским и отказался от всего бессмысленного. Жизненный путь мыслителя читатель увидит глазами молодого Андросфена, который приехал в Афины посетить школу Платона, а вместо этого встретился с нищентвующим Диогеном.

Ян Маршан, Донатьен Мари, Тайны Гераклита

Хоть народная молва и запомнила из всего наследия Гераклита только фразу «Нельзя войти в одну и ту же реку дважды», его философия гораздо значительнее, а еще трагичнее. «Тайны Гераклита» расскажут, как мыслитель, ища славу и бессмертие, открыл вечный закон природы — изменение.

Салим Мокадамм, Ян Ле Бра, Влюбленный Сократ

Когда Сократ становился президентом, основой для книги служил диалог «Горгий». Создатели «Влюбленного Сократа» оттолкнулись от другого произведения — знаменитого «Пира» Платона, где Сократ спорит с гражданами полиса о том, что такое любовь. Иллюстрации к книге подготовил Ян Ле Бра, работавший над книгой «Сократ — президент».

Ронан Декалан, Донатьен Мари, Призрак Карла Маркса

Карл Маркс умер в XIX веке, в XX столетии его идеи привели к великой революции, а в XXI веке молодому читателю о том, что из себя представляет классовая борьба, расскажет его призрак. А еще — о законах рынка и ненависти к Капиталу. Иллюстратор Донатьен Мари, работавшая над книгой, также создала картинки для «Тайн Гераклита».

Франсуаза Арменьо, Анабель Бюкстон, Носорог Витгенштейна

Людвиг Витгенштейн — один из главных мыслителей ХХ века. Поражать окружающих он начал еще в студенческие годы, когда спорил с кембриджскими профессорами. Один такой спор и послужил зачином для «Носорога Витгенштейна» — в книге Витгенштейн пишет «Логико-философский трактат», ищет несуществующего носорога и постигает тайны языка.

Жан-Поль Монген, Лоран Моро, Безумный день профессора Канта

Безумный день может выдаться даже у кенигсбергского профессора философии Иммануила Канта. Настолько безумный, что он даже забыл о намеченной прогулке. Зато не забыл ответить на вопросы о том, на что надеяться и каковы пределы познания.

Марион Мюллер-Колар, Клеманс Поле, Маленький театр Ханны Арендт

Взрослая Ханна Арендт встречает свою маленькую версию, и вместе они отправляются в путешествие по миру, чтобы ответить на вопрос, как люди могли допустить ужасы ХХ века — приход к власти Гитлера, Холокост и концлагеря. В результате основоположнице теории тоталитаризма предстоит доказать своей юной копии: прятаться от проблем нельзя.

Сообщение От Эйнштейна до Витгенштейна: о чем рассказывает серия «Платон и Ко» появились сначала на Ad Marginem.

Почему стоит изучать религиозную философию? Объясняет Люк Ферри

Anastasia Kolesnik — Thu, 17 Jun 2021 10:19:01 +0000

Существует мнение, что средневековым религиозным мыслителям история философии уделяет слишком мало внимания. В частности, это мнение разделяет французский философ и апологет светского гуманизма Люк Ферри. В своей книге «Краткая история мысли» он подробно рассказывает, как христианство одержало победу над греческой философией и почему этот вопрос необходимо изучать. Публикуем отрывок из книги, дополнительный тираж которой выходит в Ad Marginem в этом июне.

Когда я был студентом — а нужно сказать, что я начал учиться в 1968 году и что в то время религиозные вопросы были совсем не в моде, — мы практически не изучали историю идей Средневековья. Словом, не мудрствуя лукаво, мы проскакивали все монотеистические религии. Вот так! Можно было сдать все необходимые экзамены и даже стать преподавателем философии, совершенно ничего не зная об иудаизме, исламе и христианстве. Конечно же, мы изучали философию Античности — особенно древнегреческую, — а потом сразу переходили к Декарту.

Иными словами, мы перескакивали через пятнадцать веков, переходя от конца II века, то есть от последних стоиков, к началу XVII века.

В результате в течение долгого времени я практически ничего не знал об интеллектуальной истории христианства, разумеется, помимо того, что мы узнаем о нем из общей культуры, то есть только ряд совершенно банальных знаний.

Это совершенно абсурдно, и мне не хотелось бы, чтобы ты совершал ту же ошибку. Даже не будучи верующим, и уж тем более если мы противимся религиям, как мы увидим это позднее, говоря о Ницше, мы не должны их игнорировать. Ведь для того, чтобы их можно было критиковать, необходимо, по крайней мере, знать их и понимать, о чем там идет речь. Не говоря уж о том, что они объясняют бесконечное множество различных аспектов того мира, в котором мы живем и который целиком и полностью связан с религиозным мировоззрением.

Нет ни одного музея искусства, даже искусства современного, где не было бы произведений, связанных с теологическими знаниями.

В нашем мире нет ни одного конфликта, который бы не был хотя бы отчасти связан с историей религиозных сообществ: католики и протестанты в Ирландии; мусульмане, православные и католики на Балканах; анимисты, христиане и исламисты в Африке и т. д.

Согласно тому, как мы определили философию в начале этой книги, я не должен бы был посвящать отдельную главу христианству. Даже не потому, что понятие «христианская философия» не укладывается в заявленную «тему» этой книги, а потому, что она вступает в противоречие с тем, что я тебе долго объяснял, ведь религия как раз является примером нефилософских поисков спасения, так как в ней оно осуществляется через Бога, через веру, а не через нас самих и наш разум.

Зачем тогда мы все-таки будем об этом говорить? На то есть четыре простые причины, заслуживающие краткого пояснения.

Первая, на которую я уже указывал в конце предыдущей главы, заключается в том, что христианское учение о спасении хотя и является по существу нефилософским, даже можно сказать — антифилософским, все же соперничает с греческой философией. Оно, пользуясь, скажем так, изъянами стоического учения о спасении, подрывает его изнутри. И даже, как мы вскоре увидим, искажает смысл его философской терминологии в свою пользу, приписывает ему новые, религиозные значения и в свою очередь предлагает совершенно новый ответ на вопрос о нашем отношении к смерти и времени, что позволит ему почти бесповоротно, на многие века, вытеснить мировоззрение стоиков. А потому религия заслуживает, чтобы мы о ней поговорили.

Вторая причина заключается в том, что, хотя христианское учение о спасении и не является философией, это не значит, что в рамках самого христианства нет места для работы разума.

Рациональное мышление будет развиваться рука об руку с верой, по крайней мере, в двух направлениях:

С одной стороны, чтобы лучше понять евангельское писание, то есть осмыслить и истолковать послание Христа, а с другой — чтобы понять и объяснить природу, которая, будучи творением Бога, должна нести на себе отпечаток своего создателя. Мы к этому еще вернемся, а пока тебе этого будет достаточно, чтобы понять, что в христианстве, как ни парадоксально, все же находится место, пусть скромное и достаточно второстепенное, но тем не менее реальное, для философских размышлений, если под этим понимать использование человеческого разума ради прояснения и укрепления учения о спасении, которое, само собой разумеется, в своей основе остается религиозным, то есть основанным на вере.

Третья причина напрямую вытекает из двух первых: чтобы понять, что такое философия, нужно сравнить ее с тем, что противостоит ей и вместе с тем достаточно тесно с нею связано, то есть с религией. Философия и религия тесно связаны, потому что и та и другая, в конечном счете, ищут спасения, мудрости, понимаемой как победа над нашими тревогами, связанными с конечностью человека; и они противостоят друг другу, потому что их дороги не только различны, но и действительно противоположны друг другу и даже несовместимы. Евангелия, особенно четвертое, написанное Иоанном, свидетельствуют о некоторых познаниях их авторов в греческой философии и, в частности, в стоицизме. А значит, между ними существует некоторая конфронтация, чтобы не сказать соревнование учений о спасении.

Так что понимание причин, по которым первое одержало-таки победу над вторым, поможет нам пролить свет не только на природу философии, но и на тот факт, что после длительного периода господства христианских идей она сможет ожить и направиться к новым горизонтам — к горизонтам философии Нового времени.

Наконец, в христианстве, особенно в плане морали, существуют идеи, которые даже для неверующего могут представлять огромную важность; идеи, которые, если их оторвать от их чисто религиозного источника, могут существовать совершенно автономно, и даже могут использоваться в фило- софии Нового времени, даже у атеистов. Например, идея, согласно которой моральная ценность человека зависит не от его одаренности или природных талантов, а от того, как он их использует, от его свободы, а не от его природы, является идеей, которую человечеству даст как раз христианство.

И эти идеи, несмотря ни на что, найдут себе применение во многих нехристианских и даже антихристианских формах морали Нового времени.

Вот почему было бы неправильно сразу же переходить от древних греков к философии Нового времени, ничего не сказав о христианской мысли.

Для начала мне хотелось бы вернуться к той теме, которую мы затронули в конце последней главы, и объяснить, почему эта христианская мысль одержала верх над греческой философией и стала доминирующей в Европе вплоть до эпохи Просвещения. С этим стоит считаться: для такой гегемонии должны быть веские причины, заслуживающие нашего интереса, хотя зачастую история мысли еще и в наши дни не уделяет им должного внимания. По правде говоря, как ты увидишь ниже, христиане нашли такие решения наших связанных со смертностью тревог, которых греки просто не предлагали, — решения, если можно так сказать, настолько «эффективные» и «соблазнительные», что огромная часть человечества считает их неопровержимыми.

Чтобы облегчить сравнение этих учений о спасении, я буду следовать тем же трем осям: теория, этика, мудрость. Так мы не потеряем связи с тем, что уже рассматривали. А чтобы сразу же перейти к самой сути, сначала я обращу твое внимание на пять фундаментальных аспектов, отметивших резкий разрыв христианства с миром древних греков; эти пять аспектов позволят тебе понять, почему, оттолкнувшись от новой теории, христианство также выработает совершенно новую мораль, а затем и учение о спасении, основанное на любви, которое позволит ему завоевать сердца людей и на многие века отвести философии второстепенный статус простой «служанки религии».

Сообщение Почему стоит изучать религиозную философию? Объясняет Люк Ферри появились сначала на Ad Marginem.

Жиль Делез — о том, как стать разумным. Из сборника «Лекции о Спинозе»

Anastasia Kolesnik — Tue, 25 May 2021 13:17:56 +0000

Для французского философа Жиля Делеза Бенедикт Спиноза — фигура знаковая. Помимо того, что Делез посвятил ему две своих книги, он еще и прочитал курс лекций о Спинозе с 1978 по 1981 годы. Анализируя основные концепции нидерландского философа (отсутствие свободы, аффект и аффекция, смерть), Делез воспроизводит их через призму современного общества.

Лекции вошли в сборник, который так и называется — «Лекции о Спинозе 1978-1981». В издательстве Ad Marginem выходит допечатка тиража книги — а пока прочитайте отрывок из седьмой лекции Делеза о Спинозе, в которой философ рассуждает о том, нужна ли свобода и как стать разумным.

Подобно многим мыслителям своего времени, Спиноза относится к тем философам, которые чрезвычайно утверждали, что люди не рождались ни разумными, ни свободными, ни интеллектуальными. Люди становятся разумными, если становятся свободными и т. д. Это дело становления. Но не существует автора, который был бы, как Спиноза, более безразличен, например, к проблеме свободы, как принадлежащей к природе человека. Это автор, воистину мыслящий всё в терминах Становления.

Но что же это означает — становиться разумным? Что это означает — становиться свободным, раз сказано, что мы не таковы от рождения? Свободными не рождаются, разумными не рождаются. Мы полностью отданы на милость столкновений, то есть полностью отданы милости разложения.

И вы должны понять, что это нормально у Спинозы: авторы, которые думают, будто мы свободны по природе, — это те, кто составил для себя из природы определенную идею. Я не считаю, что сказать, что мы свободны по природе, не помыслив себя как некую субстанцию, то есть как относительно независимую вещь. Если же вы мыслите себя как совокупность отношений, а отнюдь не как субстанцию, то пропозиция «я свободен» совершенно лишена смысла.

Это даже не касается моей противоречивости: это просто не имеет смысла — свобода или несвобода. Зато, может быть, имеет смысл вопрос как стать свободным?

Аналогично этому, что такое «быть разумным» можно понять, если я определяю себя как «разумное животное», с точки зрения субстанции; это — Аристотелево определение, предполагающее, что я — это субстанция. Если же я — совокупность отношений, то отношения могут быть рациональными, но назвать их строго разумными лишено всякого смысла. Стало быть, «разумный», «свободный» и т. д. имеют какой угодно смысл, который может быть лишь результатом становления. Вот оно как. Это очень ново. Быть брошенным в мир как раз означает в любой момент встречать нечто меня разлагающее.

Поэтому я говорил: существует первый аспект разума. Первое усилие разума, как я полагаю, — что очень любопытно выражено у Спинозы — это своего рода попытка продвинуться исключительно на ощупь. И здесь вы не можете сказать, что она недостаточна, потому что он занимается конкретным ощупыванием.

Это, можно сказать, своего рода ученичество, чтобы оценивать или иметь знаки; я точно говорю «знаки», так как организация или нахождение знаков немного говорит мне о том, какие отношения для меня подходят и какие — не подходят. Надо пытаться, надо экспериментировать. И мой собственный опыт я не могу передать, так как, может быть, он не подходит другому.

То есть, это нечто вроде своеобразного ощупывания, чтобы каждый обнаружил сразу и то, что он любит, и то, что он поддерживает. Ну вот — это немного похоже на то, как живут люди, когда они принимают лекарства: необходимо найти свои дозы, разные свои вещи, необходимо делать выбор, и рецепта врача здесь недостаточно. Рецепт вам послужит. Но есть нечто превосходящее простую науку, или простое применение науки.

Необходимо найти вашу вещь, это вроде обучения музыке, найти сразу и то, что вам подходит, и то, что вы способны делать. Именно это Спиноза уже назовет — и это будет первым аспектом разума — своего рода двойственным аспектом «селекционировать-сочетать».

Селекционировать, селекция-сочетание, то есть когда опытным путем удается найти, с какими отношениями сочетаются мои, и извлечь отсюда по- следствия. То есть любой ценой избегать — наибольшее, что я могу [нрзб.]; я не могу всего, я совершенно не могу [нрзб.], но избегать в высочайшей степени, по максимуму, столкновения с отношениями, которые мне не подходят; и сочетаться по максимуму с отношениями, которые мне подходят. Вот вам еще и первое определение свободы, или разума. Отсюда тема Руссо, то, что он сам называл «материализмом мудрого»; вы помните, когда я немного говорил об этой идее Руссо, невероятно любопытной, своего рода искусстве составлять ситуации; о том искусстве составлять ситуации, которое состоит, прежде всего, в том, чтобы удаляться от неподходящих вам ситуаций, вступать в подходящие вам ситуации и т. д. Вот оно, первое усилие разума. Впрочем, я на этом настаиваю: на этом уровне у нас нет ни малейшего предварительного знания, у нас нет никакого предсуществующего знания, у нас нет научного познания. Это не относится к науке. На самом деле, это относится к живому экспериментированию. Это относится к ученичеству: я непрестанно обманываюсь, я непрестанно соприкасаюсь с ситуациями, которые мне не подходят, я непрерывно ищу и т. д. и т. п.

И вот мало-помалу вырисовывается своего рода начало мудрости, которая сводится к чему? Которая сводится к тому, что говорил Спиноза в самом начале: пусть же каждый немного знает, имеет смутную идею о том, к чему он способен, а раз уж неспособные люди — это не неспособные люди, это люди, устремляющиеся к тому, к чему они неспособны, и выпускающие из рук то, к чему они способны.

Но — задает вопрос Спиноза — что может тело? Это не означает «что может тело вообще», это означает «твое, мое тело». На что оно способно? Это своего рода экспериментирование способностями. Пытаться экспериментировать способностью и в то же время строить ее, в то время, пока мы над ней экспериментируем, — это очень конкретно. Но ведь мы не можем знать заранее. Существуют слишком скромные люди, которые говорят себе: «К этому я не способен, так как до этого я не доберусь»; и потом, существуют слишком самоуверенные люди, говорящие себе: «Ах, это! Такая ерундовая вещь, это мне по силам!» Никто не знает, к чему он способен.

Сообщение Жиль Делез — о том, как стать разумным. Из сборника «Лекции о Спинозе» появились сначала на Ad Marginem.

Упал с лошади и извлек из этого урок: отрывок из «Лета с Монтенем» Антуана Компаньона

Anastasia Kolesnik — Sun, 23 May 2021 09:37:19 +0000

Если проводить это лето — то только с Монтенем! На случай, если «Опыты» великого философа уже прочитаны, подойдет книга «Лето с Монтенем» французского литературоведа Антуана Компаньона — сейчас она готовится к изданию в Ad Marginem. Публикуем отрывок из книги, в котором рассказывается, как Монтень свалился с лошади — но и из этого извлек важный философский урок.

Это одна из самых волнующих страниц «Опытов» — ведь Монтень редко вдается в такие подробности по поводу частных моментов своей жизни. Речь идет о том, как однажды он упал с лошади и потерял сознание:

«Во время нашей второй или третьей гражданской войны (не могу в точности припомнить, какой именно) я вздумал однажды покататься на расстоянии одного лье от моего замка, расположенного в самом центре происходивших смут. Находясь поблизости от своего дома, я считал себя настолько в безопасности, что не взял с собой ничего, кроме удобного, но не очень выносливого коня. При возвращении случилось неожиданное происшествие, заставившее меня воспользоваться моим конем для дела, к которому он был непривычен. Один из моих людей, человек рослый и сильный, ехавший верхом на коренастом и тугоуздом жеребце, желая выказать отвагу и опередить своих спутников, пустил его во весь опор прямо по той дороге, по которой ехал я, и со всего размаха лавиной налетел на меня и мою лошадь, опрокинув нас своим напором и тяжестью. Оба мы полетели вверх ногами, моя лошадь свалилась и лежала совершенно оглушенная, я же оказался поодаль, в десятке шагов, бездыханный, распростертый навзничь; лицо мое было в сплошных ранах, моя шпага отлетела еще на десяток шагов, пояс разорвался в клочья, я лежал колодой, без движения, без чувств».

Мишель де Монтень, «Опыты» (II. 6. 326–327).

Обычно Монтень говорит о прочтенных книгах и о почерпнутых в них идеях или рассказывает о себе — но не о том, что с ним приключилось. И вот перед нами случай из его жизни. Повествование изобилует деталями, точно указаны обстоятельства: вторая или третья гражданская война, то есть 1567–1570 годы. Во время военного затишья Монтень выезжает покататься на покладистой лошади, не слишком удаляясь от своего замка и без особой свиты.

Затем следует длинная и красивая фраза, описывающая инцидент во множестве занимательных подробностей: тут и «тугоуздый жеребец» одного из спутников Монтеня, и он сам со своей лошадью — «маленький человечек на маленькой лошадке», опрокинутый летящим на него колоссом. Мы живо представляем себе картину: где-то в Дордони, среди виноградников, под палящим солнцем скачет на лошадях группа людей. И вдруг — гром среди ясного неба: Монтень на земле, его пояс порван, шпага отлетела в сторону, он оглушен и, хуже того, чувства его покинули.

В том-то всё и дело. Монтень приводит столько деталей, потому что сам ничего не помнит: ему рассказали о случившемся спутники, умолчав о роковой роли жеребца и правившего им всадника.

И то, как Монтень потерял сознание, а затем медленно возвращался к жизни, когда его, полумертвого, уже привезли домой, интересно ему больше всего. Побывав в этой переделке, он вплотную приблизился к смерти, причем для него самого всё прошло тихо и незаметно. А значит, не стоит излишне бояться смерти.

Помимо этой морали Монтень извлекает из происшедшего еще один очень важный и современный урок. Он задумывается о своем «я» и о том, как связаны между собой тело и дух. Будучи без сознания, он, по всей видимости, что-то делал, говорил и даже дал указание позаботиться о своей жене, которая, узнав о случившемся, выехала навстречу. Что же мы собой представляем, коль скоро продолжаем двигаться, говорить, отдавать приказы даже без всякого участия нашей воли? Где кроется наше «я»? Благодаря падению с лошади Монтень, опережая Декарта, за несколько веков предвосхищая феноменологию и Фрейда, проявляет интерес к субъективности и интенции. У него рождается собственная теория зыбкого, прерывистого «я». Тот, кто падал с лошади, это поймет.

Сообщение Упал с лошади и извлек из этого урок: отрывок из «Лета с Монтенем» Антуана Компаньона появились сначала на Ad Marginem.

О Гастоне Башляре

Anastasia Kolesnik — Thu, 15 Oct 2020 13:44:41 +0000

Грядущее переиздание «Поэтики пространства» Гастона Башляра — это буквально пособие по переоткрытию собственного жилища во время самоизоляции. Также книга подкрепляет очередной поворот к пространственному. Как это понимать и при чем здесь Мишель Фуко, объясняет Дмитрий Хаустов.

В интервью под заглавием «Око власти» Мишель Фуко грезит о «целой истории различных пространств», которую давно бы пора написать, и вместе с тем сетует на то, что в философии Нового времени тема пространства повсеместно вытеснялась темой времени. Фуко связывает это событие с масштабными движениями эпохи — так, уже в XVIII веке пространственный дискурс был облюбован «теоретической и экспериментальной физикой», не говоря о глобальной «политике пространств», что в итоге и «потеснило философию в ее старинном праве говорить о мире, о космосе, о конечном или бесконечном пространстве». Такова неразрывная связь философии с ее внешним. По словам Фуко, «подобное двойное окружение пространства политической технологией и научной практикой заставило философию переориентироваться на проблематику времени». Отныне классическая философия — Канта и Гегеля, Бергсона и Хайдеггера — это по преимуществу философия времени.

Однако и сам этот экскурс Фуко ситуирован в точке разлома и перехода: во время произнесения этих слов, а, впрочем, уже и за несколько десятилетий до них проблема пространства неспешно, уверенно возвращалась в центр европейского философского дискурса. Вспомним историков школы «Анналов», о которых не забывает в своем интервью и сам Фуко, вспомним марксистский анализ пространства Анри Лефевра, но прежде всего вспомним Гастона Башляра с его вдохновенной «Поэтикой пространства» — книгу, вышедшую в 1957 году, когда никому еще не известный Фуко только придумывал свою прославленную в будущем «Историю безумия», и ее автора, который — учитель Жоржа Кангилема, в свою очередь учителя Фуко, — оказал на философское развитие последнего влияние мало с чем сравнимой силы.

«Грандиозные труды Башляра», о которых упоминает Фуко в своем известном тексте о гетеротопиях («Другие пространства»), давно и успешно разрабатывали «историю разнообразных пространств», и одной лишь «Поэтикой пространства» эта история не ограничивается. Если учесть, что, во-первых, Башляра привычно считают философом эпистемологического разрыва, вносящего непреодолимый зазор между обыденным и научным опытом, и, во-вторых, что его собственное — тоже двухчастное — творчество организовано вроде бы непроходимым разрывом между «строгими» работами по эпистемологии и «вольными» работами по феноменологии воображения, можно бы предположить, что именно проблема пространства является своеобразным соединителем этих двух мнимо разорванных гетеро-топосов: пространства внутреннего (воображение), пространства внешнего (научная объективность). И в самом деле, пространство есть место для грезы, но также оно — одна из преимущественных характеристик материальности, которой занимается наука и привязанная к ней эпистемология. А если подобная интуиция хоть в чем-то верна, то возникает соблазн счесть позднюю «Поэтику пространства» фактически осевым — потому что соединяющим — текстом Башляра. Тем более что материально-пространственное воображение великого французского философа — любимого философа твоих любимых философов — идеально вписывается в современный материально-спекулятивный поворот, вновь возвращающий — будто бы во исполнение все той же грезы Фуко — пространственному его акторность, его странность, его гипнотичность.

К тому же, уже ставший мрачным мемом «2020 год» характерен своим принудительным, шоковым вбрасыванием всех нас в наши маленькие пространства, ставшие вдруг неуютными и пугающими. Возможно, книга Башляра, предлагающая, по словам автора, что-то вроде «топоанализа» счастливого (!) пространства, поможет многим из нас изменить эти пространственные аффекты на противоположные, вновь обнаружив, что дом — это «наша первоначальная Вселенная».

***

Отрывок из книги

Сообщение О Гастоне Башляре появились сначала на Ad Marginem.

Фрагмент из книги «Адорно в Неаполе»

1 1 — Sun, 28 Jun 2020 14:13:30 +0000

В рамках тематической недели «Венок Италии», приуроченной к выходу книги Франко Арминио Новые открытки с того света публикуем фрагмент из книги Мартина Миттельмайера Адорно в Неаполе. Как страна мечты стала философией, вышедшей в рамках совместной издательской программы с Музеем современного искусства «Гараж».

Мартин Миттельмайер

Почетный профессор Института немецкого языка и литературы Кёльнского университета

Жалкая участь — быть туристом. Иногда нам кажется, что вот нам наконец-то удалось опередить туристические потоки, которые убивают всю местную самобытность. Последнее клише о Неаполе гласит, что он сопротивляется любым клише: «Что сказать о Неаполе, где все так очаровательно, но так мало наслаждения», — таким вопросом задавался еще фон Платен, а историк Фердинанд Грегоровиус, находивший Неаполь даже «немного отталкивающим», именно это неуловимое, непостижимо самобытное естество города считал отрицательным фактором: «Есть столько изображений неаполитанской жизни, столько добротных и умных книг, но ты можешь прочесть хоть тысячу книг и все равно будешь беспомощно взирать на эти переменчивые явления». Просто рай для любого антитуриста. Но что же дальше? Бросить все и открыть молочную лавку?

В конечном счете, запала хватает разве что на открытку, в которой можно сформулировать свои впечатления от путешествия. Почтовая открытка с не очень-то богатым информативным посылом, отправленная из отпуска — прелюбопытный феномен бытовой культуры, и неудивительно, что он привлек внимание Беньямина. В 1926 году Беньямин восторгался краткими портретами «декораций мира мелкобуржуазных мечтаний и идеалов» авторства Кракауэра, в которых речь шла, например, о зонтике или о фортепиано. Если Кракауэр станет и дальше разрабатывать тему декораций, то, как надеется Беньямин, они оба сойдутся «в той точке, в которую я тщательно целюсь уже целый год, но так и не попадаю в центр [sic!]: это почтовая открытка».

Реализовать эту идею довелось Адорно. Причем по случаю, который, казалось бы, не давал к этому особого повода: речь об открытках зашла в эссе о Франце Шуберте, которое Адорно написал в 1928 году для журнала Die Musik в связи со столетием со дня смерти композитора — незадолго до того, как вместе с Гретель снова отправиться в Неаполь.

Почтовая открытка, говорится в этом эссе, вписывается в доминирующую с XIX века моду на «миниатюрный ландшафт как универсальный объект буржуазного потребления».

И вот в рамках своего эссе о музыке Адорно заводит речь о почтовых открытках, потому что он сравнивает их с музыкальным жанром попурри. Мелодии музыки Шуберта составляются в попурри без учета их изначального смысла в контексте, из которого их извлекли. Попурри — странные музыкальные создания, они дают музыке Шуберта новую жизнь, но цена этой жизни — отсутствие права выбора. «Полная взаимозаменяемость отдельных тематических элементов указывает на одновременность всех событий, которые ставятся рядом друг с другом и не имеют никакой истории». Адорно полагает, что тем же духом проникнуты и открытки, появившиеся в то же время, что и попурри.

Они тоже являются «суррогатом» действительности и представляют мир, не тронутый историей. С этим можно согласиться. Именно на открытках совсем не место опустошенному миру. Именно на открытках мир должен казаться нам осмысленным, мы ведь не просто так отправились в места, изображенные на открытке. Во времена, когда еще не распространились «шуточные» открытки, создатели открыток тщательно следили за тем, чтобы изображенную идиллию не нарушили какие-то свидетельства деградации либо модернизации.

Отпускные открытки играют роль икон в любом проявлении туристического эскапизма. «Почтовая открытка — сухой обломок влажной действительности, сценическое изображение, скрывающее свои кулисы, часть мира, которую высушили, заморозили и выставили в наилучшем свете, это чучело животного — одна сплошная видимость», — пишет Мишель Онфре.

Когда представители критической теории отправляли открытки с берегов Неаполитанского залива, они были вынуждены ограничивать свою фантазию и обходиться довольно стандартным набором. Адорно слал Кракауэру привет из «мест нашей трагедии» на обратной стороне классического вида Неаполя, который украшает и обложку оригинального издания, им же в апреле 1925 года воспользовался и Эрнст Юнгер, когда писал матери о том, что «погода намного улучшилась», а «холодный ветер пропал». Беньямин же многократно писал на открытке с островами Фаральони близ Капри и с цитатой из Муссолини, он тогда еще был далек от поисков редкостных диковин, которыми он займется во время своих следующих путешествий.

Приходится обратиться к воображаемым открыткам, чтобы «увидеть», какая же из них могла бы снискать благосклонность Адорно. Именно с нее начинается эссе, в котором Адорно размышляет об открытке как объекте буржуазного потребления. Незадолго до очередной поездки к Неаполитанскому заливу Адорно начинает свой текст с фантазии о ландшафте с кратером, с инсценировки, в которой некто выбирается из глубин вулкана, выходя наконец-то на божий свет. Эссе Адорно, посвященное вообще-то Шуберту, начинается так:

«Тот, кто переступает порог между годами смерти Бетховена и Шуберта, того охватывает дрожь, подобная ощущениям человека, вышедшего из грохочущего, развороченного, остывающего кратера к нестерпимо ясному, белому свету и замершего перед фигурами из застывшей лавы в беззащитной вышине, перед темными зарослями, чтобы увидеть здесь эти вечно бегущие облака, так близко от горы и вместе с тем так далеко от ее вершины. Из глубин подземелья он поднялся в мир (Landschaft), который окутывает кратер и показывает его бездонные глубины, окружая их оглушительной тишиной своих линий, и теперь принимает на себя тот свет, навстречу которому прежде катилась пылающая порода».

Это немного иная картина, чем та, которую мы обычно видим на открытках. Девственный ландшафт является, по Энценсбергеру, одним из лейтмотивов туризма. А индивидуальный путешественник Адорно желает видеть следы истории, впечатавшиеся в ландшафт. Вулкан подходит для этого наилучшим образом.

Рядом с вулканом не поспоришь с тем, что тут происходит что-то потрясающее, это настоящий монумент природно-исторической катастрофы. Это место разрыва прелестного ландшафта. Трудно найти более точную противоположность буржуазной открытке, чем вулкан, который взрывает изображенную на ней природу.

Случайно ли, что кратер воплощает идеальную форму пористости? Пусть это и одно отдельное отверстие с его обрамлением, зато какое громадное. Кратер — это инсталляция, ставшая ландшафтом. Далее в эссе речь идет о «круговых хождениях» Шуберта по этому ландшафту: «Эксцентричный характер такого ландшафта, в котором всякая точка равноудалена от центра, открывается путнику, который ходит кругами, не продвигаясь вперед: всякое развитие является своим же отражением, <…> и путник по кругу обходит диссоциированные точки ландшафта, не покидая его».

Получается, что в самом начале эссе мы оказываемся у цели. Но ведь в этом и кроется ключ к загадке, в данном случае — к загадке Шуберта. И тут у нас возникает подозрение, что «духовный ландшафт» Берга из статьи о «Воццеке» может оказаться чем-то большим, нежели просто риторическим образом. И вновь встает вопрос: почему мы постоянно не замечаем путь, ведущий к разгадке? Где же проявляется истина о «Воццеке» Берга, а где истина Шуберта?

Но этот ландшафт весьма и весьма непрост. Постоянно приходится сталкиваться с его клишированными изображениями на открытках. От этих открыток до пористого ландшафта — долгий путь. В эссе о Шуберте мы читаем, что ландшафт на открытке «разбивается» после того, как находит свое инфернальное отражение в попурри. Сначала это звучит совсем неясно, но направление понятно.

Судя по всему, мы не можем избежать этого зла — буржуазной почтовой открытки, напротив, мы должны пройти через это.

Адорно полагает, что только в результате разрушения открыточного ландшафта мы можем обрести истинный; если что-то растерзано, то оно когда-то было целым. Поэтому будет небесполезно внимательнее взглянуть на свойства этих открыток. Тем более что Адорно применяет к ним тяжелую артиллерию: «В них демонически-извращенно формируется идея безвременной мифической реальности», — читаем мы в эссе. Речь идет об открытках. Может быть, автор немного перегибает палку? Как на открытку попали мифы и демоны?

Сообщение Фрагмент из книги «Адорно в Неаполе» появились сначала на Ad Marginem.

О некоторых малоизвестных фактах из жизни Эрнста Юнгера в Вильфлингене

Anastasia Kolesnik — Wed, 06 May 2020 11:20:30 +0000

Даниил Житенев, сотрудник книжного магазина «Циолковский», автор телеграм-канала Zentropa Orient Express — о жизни Эрнста Юнгера в Вильфлингене, где открыт дом-музей писателя и филососфа.

В Верхней Швабии, на Юго-Западе Германии находится старинная, известная со времен средневековья деревня Вильфлинген. Она расположена в отдалении от крупных населенных пунктов и даже сегодня туда сложно добраться общественным транспортом. На окраине деревни высится фамильный замок древнего рода фон Штауффенбергов (примечательно, что действия романа Луи-Фердинанда Селина «Из замка в замок» разворачиваются как раз между замками Вильфлингена и Зигмарингена, которые разделяет порядка 12 км — примечание автора). В 1728 году прямо за воротами замка по приказу его владельца был возведен двухэтажный дом лесника в барочном стиле. Крепкий, добротный, с толстыми стенами, по-немецки основательный, он стоит на том же месте и по сей день. А весной 1951 года в нем поселился по приглашению Фридриха фон Штауффенберга (дальнего родственника полковника Клауса фон Штауффенберга) писатель Эрнст Юнгер со своей женой Гретой. До этого чета успела почти год провести в самом замке. Этот старинный дом станет для Юнгера надежным пристанищем, в нем он проживет без малого 47 лет до самой смерти в 1998 году. С этим местом связана и значительная часть трудов немецкого писателя. Кажется вовсе не случайным, что Юнгер переехал в этот уединенный уголок в год выхода своего послевоенного манифеста «Уход в Лес», в котором обозначились главные траектории его позднего творчества, связанные с возможностью обретения свободы в условиях все возрастающего влияния Левиафана.

В Вильфлингене Юнгер жил согласно строгому расписанию. Каждое утро он до самого преклонного возраста принимал ледяную ванну. Совершал длительные пешие прогулки, наблюдал за местной фауной (особенно его интересовали муравейники), занимался «субтильной охотой» (так Юнгер называл свои энтомологические занятия). Был почти завсегдатаем местного трактира под названием Gasthof zum Löwen. В одном из интервью Юнгеру сообщили, что из-за его отдаленного от внешнего мира места жительства бытует мнение, что он едва ли не социофоб, на что писатель лишь улыбнулся и предложил поинтересоваться у местных крестьян, какой из него социофоб. Жизнь в сельской местности не означала отказ от активной деятельности, Юнгер вел обширную переписку, принимал гостей и журналистов. Последнее интервью с вильфлингенским старцем было записано шведскими почитателями его творчества, когда мэтру уже перевалило за 100 лет. Журналисты привезли Юнгеру в подарок прижизненное издание сочинения Карла Линнея «Система природы» XVIII века, тот оценил жест и решил встретиться с ними.

Юнгер-библиофил — тема для отдельного исследования. Книги были одной из собирательских страстей немецкого писателя. В доме они были буквально повсюду, порядка 15 000 томов (на данный момент в доме-музее представлены 10 000 томов. Часть книг из библиотеки Юнгера (по большей части с инскриптами) забрал Немецкий литературный архив Марбаха — примечание автора). Он охотился за редкостями и скупал целые собрания сочинений. Иоганн Георг Гаман, Леон Блуа, Платон, Готфрид Бенн, Геродот, Катулл, Ювенал, Овидий, Публий Теренций Афр, Лукиан, Кьеркегор, Альфред Кубин, Пикассо, Морис Баррес, Гомес Давила… Чтобы просто перечислить авторов, к которым Юнгер испытывал устойчивый интерес, потребовалось бы немало времени. Специальная литература по энтомологии занимает отдельный громадный стеллаж. В 1933 году, после прихода нацистов к власти, по дороге во «внутреннею эмиграцию» Юнгер приобрел 79 томов сочинений Отцов Церкви. «Как всегда, утешением остаются книги — эти легкие кораблики для странствий во времени и пространстве и за их пределами. Пока еще под рукой находится книга и есть досуг для чтения, положение не может быть безнадежным, совсем уж несвободным», — пишет Юнгер в дневнике уже после войны.

Помимо книг Юнгер коллекционировал жуков (он собрал всех, что обитают в Европе), прогулочные трости, раковины моллюсков, бабочек, минералы, песочные часы и еще много чего. Весь его дом походил на Cabinet de curiosités. Каких диковинок в нем только нет. Юнгер считал коллекционирование особой формой переложения воинских порядков на мирный лад. Вещицы из многочисленных путешествий и принятые в дар сувениры украшают книжные полки и стены дома. В комнатах висят картины Рудольфа Шлихтера и Альфреда Кубина, стоит бюст Юнгера, выполненный другим немецким долгожителем — скульптором Арно Брекером.

Отдельный интерес Юнгера был сосредоточен на теме кораблекрушений и корабельных мятежах (он начинает заниматься этим вопросом с 1944 года), в его кабинете даже стоит макет легендарного судна «Баунти», на котором произошло одно из самых известных в морской истории восстаний. Вспомним, что символ корабля стал одним из центральных в эссе «Уход в Лес». В 17 главе этой работы он пишет: «Корабль означает временное, Лес — вневременное бытие». Эта метафора впервые появляется в его дневниках в самом конце войны: «<…> корабль представляет порядок, государство, статус. Во время кораблекрушения вместе с досками распадается и эта связь, и человеческие отношения нисходят на элементарный уровень. Они становятся физическими, зоологическими или каннибальскими».

Среди прочих предметов коллекционирования интересно отметить мелкие предметы бытового обихода, которые Юнгер находил во время долгих лесных прогулок: заколки, гвоздики, скрепки, карандаши и прочая мелочь. Он приносил их домой и складывал в отдельную вазочку. Побочное следствие его необычайной наблюдательности. Тут же рядом на двери ванной комнаты висели многочисленные яркие таблички «Не беспокоить» на разных языках, которые он привозил из отелей тех мест, где удалось побывать.

Юнгер терпеть не мог изделия из пластика, не признавал этот материал. Исключение делал лишь в отношении скотча, который считал замечательным изобретением. С его помощью он с удовольствием делал вклейки в свои записи.

В 1960 году в дом Юнгера постучала страшная беда. После продолжительной тяжелой болезни умерла его жена Грета, «Перпетуя» — так писатель называет ее в своих дневниках (в 1962 году Юнгер вступит в брак со своей второй женой Лизелотт Лорер). Память о ней он бережно хранил всю жизнь. Ванная комната в доме оформлена в розовых тонах — этот цвет любила Грета. В одной из комнат также висит трогательная картина, напоминающая о первой встрече Эрнста и Греты. Ее автор не кто иной, как поэт и художник Ганс Ляйп, автор песни «Лили Марлен». Картину дополняют написанные от руки строки одной из поэм Лонгфелло:

Ships that pass in the night, and speak each other in passing,
Only a signal shown and a distant voice in the darkness;
So on the ocean of life we pass and speak one another,
Only a look and a voice, then darkness again and a silence.

Мы уже упоминали, что Юнгер любил и коллекционировал песочные часы, как отмечал он сам, они помогали ему воочию осязать действие времени. При этом он не выносил ход механических часов, а будильник даже не доставал из фабричной пенопластовой упаковки, чтобы максимально заглушить его тиканье.

В одной из комнат дома находился телевизор, который, впрочем, смотрели не часто. А рядом с ним немецкий писатель держал опиумную трубку… В последнем интервью Юнгера спросили, освоил ли он уже компьютер, на что журналисты получили ответ: «Встреча человеческого разума с машиной — это неинтересно. Опьянение куда занятнее».

Многое из того, что описано в этой статье, удалось узнать благодаря хранителям дома-музея Юнгера. Он был открыт в доме лесника в Вильфлингене в 2011 году усилиями Немецкого литературного архива Марбаха, Фонда Эрнста Юнгера и круга друзей братьев Эрнста и Фридриха Георга Юнгеров. В доме сохранилась неповторимая обстановка обители великого немецкого писателя, все детали на своих местах. На столе стоит пепельница, рядом лежит пачка Dunhill. Кажется, что хозяин дома просто вышел в сад и вот-вот вернется.

Где-то в саду, кстати, до сих пор живет черепаха Юнгера по имени Гебе, названная в честь греческой богини вечной юности.

Послесловие редактора перевода к книге «Уход в Лес»

Anastasia Kolesnik — Fri, 01 May 2020 14:02:35 +0000

Эссе «Уход в Лес» увидело свет в 1951 году. В 19-й главке эссе Эрнст Юнгер пишет о постигшей европейца катастрофе: «Никто не волен её избежать, но всё же и в ней можно обрести свободу. Будем считать её испытанием». Ближе к концу, в 32 параграфе, автор снова говорит об испытании, более тяжёлом, чем испытание войной, которое выпало на долю немца. Немец выдержал это испытание «молча, без советчиков, без друзей, один в этом мире». Здесь Юнгер уже подразумевает разделение Германии. В оригинальном тексте и в том, и в другом случае стоит слово Prüfung. Древняя тема испытания, проверки, искушения неоднократно звучит в книгах Ветхого и Нового Заветов. Со второй половины 1930-х годов Библия была ежедневным чтением Эрнста Юнгера. Например, в дневнике «Сады и дороги» 29 марта 1940 года он записывает, что в свой 45-й день рождения утром, у открытого настежь окна, прочел 73-й псалом (72-й в православной традиции): «Яко возревновах на беззаконныя, мир грешников зря. Яко несть восклонения в смерти их, и утверждения в ране их. В трудех человеческих не суть, и с человеки не приимут ран. Сего ради удержая гордыня их до конца: одеяшася неправдою и нечестием своим. Изыдет яко из тука неправда их, преидоша в любовь сердца. Помыслиша и глаголаша в лукавстве, неправду в высоту глаголаша. Положиша на небеси уста своя, и язык их прейде по земли…». Спустя два года, когда капитан Юнгер уже служил в штабе командующего войсками оккупированной Франции полковника Ханса Шпайделя, будущего участника «заговора 20 июля», из Министерства пропаганды Рейха поступило предписание на имя начальника с требованием убрать из верстки «Садов и дорог» некоторые подозрительные места, в том числе эту самую цитату из псалма. Шпайдель ответил одной лаконичной фразой: «Я не повелеваю духом своих офицеров».

В трактате «Мир», задуманном зимой 1941 года, завершённом в 1945 и опубликованном в 1948 году, Юнгер писал о том, что будущий мир должен быть основан на «словах спасения», «Heilsworte». Ветхозаветные пророки, посредники между Богом и народом Израиля, обращали «слова спасения» к царям в критические моменты еврейской истории. Речь пророка имела две части — увещевание и обетование спасения, под которым, как правило, понималось спасение от врагов. Изначальной функцией «слов спасения» в ветхозаветной литературе являлась угроза в адрес врагов Израиля. В «Мире» Юнгер преодолевал её в новозаветном духе любви. По его мысли, «слово спасения», адресованное народам и правителям Европы, должно было звучать так: «Война обязательно принесёт плоды для всех». Война взрастила погибельные семена «больших теорий» XIX столетия, изобретённых холодным человеческим рассудком — идей всеобщего равенства, а также теорий, обосновывавших неравенство людей. Меркой теорий мерили индивидов, расы, народы, и стоило только принести первые жертвы, как жажда крови разожглась до невероятных размеров. «В этом ландшафте страданий мрачно возвышаются имена великих оплотов смерти, где люди в крайнем ослеплении уничтожали целые народы, расы, города, где тяжёлая как свинец тирания в союзе с техникой справляла свою бесконечную тризну». Плоды войны, по мысли Юнгера, уже неотделимы от принесённых всем человечеством жертв. Они в свою очередь станут тем «добрым зерном», которое обеспечит человечество хлебом на долгое время. Именно так, а не иначе проявится исцеляющая сила боли. В конце эссе помещен призыв — не к Европе, не к нациям, и даже не к немцам, а к «единичному человеку» (der Einzelne). Диктатура научила ценить индивидуальную свободу, обратной стороной которой является ответственность единичного человека.

Мир не может произойти от усталости… Для мира недостаточно нежелания вести войну. Подлинный мир предполагает мужество, и оно даже превосходит мужество воинов, ибо есть не что иное, как выражение духовной работы, духовной силы.

Довольно скоро Эрнст Юнгер осознал, что стремление к подлинному миру не может получить удовлетворение в достигнутом состоянии послевоенного политического порядка. Отсюда рождается новый вопрос, пронизывающий собой всё эссе «Уход в Лес», вопрос о «свободе человека перед лицом изменившейся власти».

Итак, «Уход в Лес» продолжает исследовать результаты испытания войной и разделением народа. Мысль об испытании, искушении звучит в Библии многократно и многообразно, хотя на сей раз и не получает экспликации в юнгеровском тексте. Но, например, в книге Премудрости Иисуса сына Сирахова, важной для понимания значений многих евангельских притч, мы встречаем замечательный стих: «Иже не искусися (epeirathē), мало весть: обходяй же страны (peplanēmenos) умножит хитрость (panourgian)» (Сир 34:10). В этом месте удивительным образом встречаются все три ключевые для Юнгера темы — испытания (греч. peirasmon), пути (от греч. planaō со значениями странствовать, блуждать, скитаться) и приёмов (panourgia) самообороны одиночки в борьбе против Левиафана.

Правда, в 17-й главке Юнгер говорит о Waldgang’е и о Waldgänger’е не в контексте какой-то притчи, а со ссылкой на скандинавскую этимологию:

…это понятие уже имеет свою предысторию — старинное исландское слово. Мы понимаем его в расширительном смысле. Уход в Лес следовал за объявлением вне закона; этим поступком мужчина выражал волю к отстаиванию своей позиции собственными силами. Это считалось достойным тогда, и таковым остаётся и сегодня, вопреки всем расхожим мнениям.

Однако ничто не мешает рассматривать Ушедшего в Лес как мифическую фигуру — если, конечно, исходить из того, что миф не доисторичен, а внеисторичен. В любом случае Юнгер отмечает важнейший для понимания момент: этот термин обозначает некий стереотип или некую модель поведения, которая по рангу отличается от других поведенческих типов. Действия Ушедшего в Лес связаны с тем топосом, через который он собственно характеризуется, с топосом Леса. Топология классического Востока, конечно, отличается от топологии классической Европы. Тот, о котором говорит Бен-Сира, «странствует». С любым путешествием (которое, как правило, совершалось в составе торгового каравана или войска) был всегда связан огромный риск. Ушедший в Лес тоже подвергает себя риску, однако он не «обходит страны», как какой-нибудь Синдбад-Мореход, а буквально отваживается на Уход в Лес, ведь оттуда можно уже не вернуться. При этом он не является автохтонным жителем леса. В лесу он также не ищет убежища или успокоения от житейских бурь. В самом начале эссе сказано:

Уход в Лес — отнюдь не идиллия скрывается за этим названием. Напротив, читатель должен быть готов к рискованной прогулке не только по проторённым тропам, но и, быть может, уводящей за пределы исследованного.

Какой же телесно-феноменологический опыт соответствует топосу Леса или, точнее сказать, германоскандинавского леса? Лес неотделим от гор средней высоты — он растет вверх во всех смыслах. Лес просматривается на сто-двести шагов — без сильного бурелома и валежника. Неспешным шагом путник идет вверх по дороге, с каждым витком идти становится всё труднее. Он останавливается передохнуть и оглядывается: в просвете открываются луга и стройные ряды елей на соседних вершинах. Лес объемлет собой все горы, расступаясь лишь далеко внизу на равнине. Дальше дорога делает поворот. Огибая вершину, путник через какое-то время видит место, которое он недавно миновал. Склон уходит вниз, и после каждого нового поворота можно видеть пройденный и лежащий внизу под ногами участок пути. И вдруг дорога внезапно обрывается прямо посреди леса. Здесь из поросшей мхами земли бьют ключи, которые образуют горные речушки и напитывает влагой плодородные почвы. Так выглядит лесная тропа (Holzweg) прокладываемая лесниками для своих нужд. Дальше — никаких следов человека, ни проторённой дороги, ни опознавательных знаков-засечек. Дальше — риск встречи с жутковатым Старшим лесничим, столь ярко описанной в «Сердце искателя приключений».

Holzweg — слово, связанное в новейшей немецкой философии и литературе с именем Мартина Хайдеггера. «Holzwege» (так называлась и первая послевоенная книга Хайдеггера, вышедшая в 1950 году) — это лесные тропы, «поросшие травой и внезапно обрывающиеся в нехоженом». «Нехоженое» — это область нетронутого, непродуманного, однако не в смысле «ещё не». Оно ускользает от человека, привыкшего к размеренному пространству и времени. Хайдеггер любил приглашать своих гостей, приезжавших к нему в хижину в Тодтнауберге, на прогулку по лесу до местечка Штюбенвазен. Ответвляющиеся от основной дороги лесные тропы, известные дровосекам и лесникам, были ведомы и философу.

Среди его гостей были ученые, философы и поэты — Карл Фридрих фон Вайцзеккер, Пауль Целан, братья Эрнст и Фридрих Георг Юнгеры. Осенью 1948 года состоялась первая личная встреча Э. Юнгера и Хайдеггера. Вспоминая о той встрече в письме от 18 декабря 1950 года, Хайдеггер счёл важным упомянуть «обнадеживающее чувство родства, когда двое идут по лесной тропе». Тогда, во время прогулки в горах Шварцвальда, он уговаривал Юнгера выпустить новое издание «Рабочего». А от как вспоминает о встрече с «германским мастером» сам Юнгер:

Уже при первом взгляде я почувствовал нечто, что было не только сильнее слова и мысли, но и сильнее личности. Простой как крестьянин, но крестьянин сказочный, который по желанию может превращаться. „Сокровища в сумрачной еловой чаще“. В нем что-то чувствовалось от охотника, который ставит в лесу капканы.
То был знающий — человек, которому знание приносит не только богатство, но и весёлость, как того требует от науки Ницше. В своем богатстве он был неприступен (unangreifbar) и даже неуловим (ungreifbar) — если вдруг явится судебный пристав, чтобы описать его последнее платье. Чего стоил один хитрый взгляд со стороны, он понравился бы и Аристофану!

Мыслитель как Хайдеггер или писатель как Юнгер чувствует себя в лесной стихии так же уверенно, как крестьянин, лесник или охотник, расставляющий ловушки. Укоренённость в лесу воздействует сильнее рассудочного слова с его логическим и риторическим строем, всеобщностью и индивидуальностью. Лес — это опять-таки еще не размеченная, не упорядоченная человеком земля. В Лесу царство свободы: жители Леса веселы, независимы, суверенны, хитры, потому что всегда имеют возможность уйти в горы, ускользнуть от судебного пристава, сборщика податей и, в конечном счете, от Левиафана. В последнем предложении из цитаты делается тонкий намек (через фигуру Аристофана) на хитрость и ловкость, софию греков, родоначальников философии, которая потом, у раннехристианских богословов, переосмыслялась в свете Софии, Премудрости Божией.

Но вот ещё одна цитата из Юнгера.

Родина Мартина Хайдеггера — Германия с её языком; родина Хайдеггера — Лес. Там он чувствует себя как дома — в нехоженом, на лесных тропах. Брат его — дерево.
Когда Хайдеггер погружается в язык, он делает больше, чем — как сказал бы Ницше — требуется «среди нас, философов». Хайдеггерова экзегеза больше, чем филология, больше, чем этимология: он ухватывает слово там, где оно ещё свежо, в полной силе. Оно дремлет в зародыше молчания, чтобы могуче подняться из насыщенного лесного гумуса.

Кажется, в этих словах автор как будто дает развернутый комментарий к известному афоризму Хайдеггера «Язык есть дом бытия». Язык как семя вырастает из почвы и разворачивается в свободном росте, не нуждаясь ни в питательных веществах, ни во влаге. Дом бытия стоит в Лесу и построен из древесины.

Та же тема обыгрывается и в последней, 34-й главке «Ухода в Лес»:

Язык не живёт по собственным законам, иначе миром правили бы грамматисты. В своей первооснове слово не форма, и уж тем более не код. Оно становится тождественным с бытием. Становится творческой мощью. Там источник его неимоверной, неиссякаемой силы. Здесь лишь приближения к этой силе. Язык ткёт свою ткань вокруг тишины подобно тому, как оазис образуется вокруг родника. И существование поэзии — лучшее подтверждение тому, что войти во вневременные сады уже удавалось не раз.

Лес следует определять или описывать скорее апофатически как не находящийся в собственности человека, неподвластный человеку. В нём не действуют правовые и хозяйственные законы. Собственность, владение начинаются с имени, а Лес ускользает от называния. Его можно обозначить знаком «Y», который Юнгер будет использовать в своем романе 1973 года «Рогатка». Y, ипсилон, — это тайный пифагорейский знак, символизировавший развилку на жизненном пути, судьбоносный выбор между добродетелью и пороком. В то же время это первая буква греческого слова YΛΗ, лес, древесина, материал, materies. Она может указывать в том числе на то, что порядок культуры вырастает из элементарной силы, имеет в своей основе неразделённое, ещё-не-помысленное, то, что может быть обустроено или стремится к порядку. Это и есть Лес как питающая почва, земля, основа добродетельной жизни и благосостояния, которая может в то же время послужить и укрытием для разбойников, и партизанской базой.

О том, что за Уходом в Лес скрывается отнюдь не идиллия, немецкая литература со времен романтизма знает очень хорошо. Ханс Гримм — пожалуй, самый популярный немецкий литератор межвоенной поры — в романе «Народ без пространства» (1926) писал о Лесе как экзистенциальной основе людей:

Лес служит местом убежища, дающим защиту и кров. Крестьянам, которые не способны кормить себя и свои семьи только возделыванием земли, или не овладели профессией мельника, кузнеца, проповедника, врача или учителя, лес всегда может дать работу. Даже когда в долине не найти другой работы… крестьянин всегда может стать угольщиком, рудокопом, лесником.

Лесной путник, персонаж из повести австрийского классика Адальберта Штифтера «Лесной путник» (Der Waldgänger, 1847), тоже не автохтон, не житель Леса. Он лишь обходит Лес, ходя по кругу. Его образ жизни — работа ученого, ведущего наблюдения. Примерно тем же занимаются и братья, живущие за монастырскими стенами Альта Планы из повести Юнгера 1939 года «На мраморных утесах». Лес для них — источник опасности и источник открытий. Исконные жители леса связаны с природой, они трудятся в лесу. Жизнь же «лесного путника» хоть и уступает им в «изначальности», однако является предпосылкой понимания более высокого уровня. Лес учит различать и разделять («unterscheiden»).

Изначальное отсутствие человеческих границ в Лесу впервые делает возможной настоящую собственность. Близкую мысль развивает в те же годы и Фридрих Георг Юнгер. В 1950 году он опубликовал в сборнике к 60-летию Хайдеггера эссе «Пустошь» (Wildnis). В «пустоши» (Wildnis) всё хранится в своём собственном. Поэтому настоящий хозяин пустоши или леса — это не собственник-хозяин, а странник, обходящий и тем самым оберегающий свои владения. Пустошь понимается как невозделанная Мать-Земля, без которой не было бы культуры. Вся история с её правом, законами и нравами происходит из этого священного истока. Об этом Ф. Г. Юнгер напоминает словами поэта Фридриха Гёльдерлина, которого оба брата ценили очень высоко:

Vor allem, daß man schone
Der Wildnis, göttlichgebaut
Im reinen Gesetze, woher
Es haben die Kinder
Des Gotts…

Так, «богоустроенная» пустошь скрывает в себе чистый закон, память о возможности изменения и преображения, единственную строгую меру всякого человеческого устроения на Земле. Однако человек не щадит пустошь и опустошает её.

На всем протяжении «Ухода в Лес» Юнгер обращается к противопоставлению двух образов — Корабля и Леса.

Здесь, как и в других местах книги, Корабль относится к экономическому и политическому измерению жизни. Корабль воплощает собой неумолимое движение вперед, «от одной катастрофы к другой». Корабль — это не только старая метафора государства. Греки называли главу государства «кормчим»; известен и другой образ — образ «пьяного корабля», который «без руля и без ветрил» плывет навстречу рифам или скалам.

Море и Лес образуют противоположность. Юнгер говорит о ней, может быть, не совсем удачно, в метафизических категориях, как о противоположности между «временным» и «вневременным бытием». В феноменологической же перспективе море оказывается антитопологичным, чистой у-топией. Море обнаруживает себя как водная гладь и горизонт, безразмерное пространство, закругляющийся край Земли. Лес же, напротив, глубоко топологичен. Он раскрывается (если раскрывается) как «неметрическое пространство» (В. В. Бибихин), место рождения топоса и номоса.

В 1950 году увидела свет ещё одна знаковая для немецкой и европейской послевоенной культуры книга — «Номос Земли», написанная юристом и политическим мыслителем Карлом Шмиттом, другом и корреспондентом семьи Э. Юнгера. Книга наполнена размышлениями о конце Вестфальской системы международных отношений и вместе с тем предостерегает об опасности глобальной унификации. Шмитт берёт на себя роль «последнего сознательного представителя» jus publicum Europaeum, права континентальных европейских народов, которое предполагало войны ограниченного масштаба между суверенными государствами и сражения регулярных армий по типу дуэли. Англо-американский империализм, прикрываясь новой универсалистской фразеологией, разрушил классическое международное право, исходившее из чёткого разделения Земли и Моря, стёр линии демаркации и ввёл дискриминирующее понятие врага, основанное на понятии «справедливой войны». Европоцентричный номос (связь места, закона и порядка) позволял сохранять мир между сильными государствами и минимизировать жестокость в межгосударственных отношениях. Распад же jus publicum Europaeum и асимметричный мировой порядок с его попытками уничтожить войну во всём мире таит в себе зародыш «всемирной гражданской войны». Шмитт считал, что утрата порядка, основанного на национальном государстве, без чёткой организации «больших пространств» может привести только к «размытым пространствам» и «псевдо-фронтам», когда Америка будет стремиться играть роль «настоящей Европы» и «хранительницы закона и свободы». В новом мировом порядке чрезвычайное положение становится перманентным и приобретает международный масштаб. Нарушается связь между порядком и местом (Ordnung und Ortung), единственный гарант смысла в мировой политике; номос замещается нигилизмом.

Юнгер не касается прямо проблем геополитики, а как бы берет их в скобки. Он считает, что Уход в Лес — это ключевая проблема не только для немца, но и для русского. «Как большевик он находится на Корабле, как русский — в Лесу». Было бы слишком поверхностным считать, что это сближение русских и немцев объясняется неким общим опытом выживания в «тоталитарных системах». Тем более не стоит приписывать автору задним числом дилемму: кто хуже, Сталин или Гитлер? Речь здесь скорее идёт о том, чтобы через символическое противопоставление Корабля и Леса выйти за пределы текущего прагматического контекста, актуализировать старую, архаичную топику и нащупать в окказиональной ситуации стратегию мысли и поведения в ширящейся пустыне глобального тоталитарного модерна. По-настоящему важным оказывается только одно: найти способ освободиться от липкого, съедающего души страха, который в конце концов должен победить Лесной путник.

Сёрен Кьеркегор предупреждал: «Кто обручится с духом эпохи, скоро станет вдовцом». Страх вызывается все возрастающей зависимостью человека модерна от технического ускорения, анонимных сетей, практик жёсткого регулирования, непрогнозируемых сценариев будущего. Самой распространённой реакцией может оказаться снятие с себя ответственности, отказ от внутренней автономии, впадение в тот самый «comfortably numb», за которым следует безвольное сложение оружия.

Весь текст эссе «Уход в Лес» может прочитываться как внимательное исследование старого вопроса: как возможны различные формы личного или же коллективного отклонения — если брать текущий сценарий, внутри разнообразных сетей, под наблюдением камер, среди ужесточающихся норм и регламентов? Вечно актуальный вопрос о свободе отдельного человека вместе с его правом на создание групп, то есть правом на добровольное обособление, так называемую сецессию. Единичный человек, сам по себе или вместе с такими же, как он, создает серьезные помехи любой системе, причём эта помеха тем сильнее, чем больше система делает ставку на организацию и техническое оснащение.

Юнгер практически не различает между демократическими и авторитарными формами государства, и делает это не по незнанию или небрежности, а намеренно, дабы по-платоновски намекнуть на то, что пресловутая «свобода личности» либеральных демократий всё же есть не более как право любить свои пороки не меньше, а то и больше, чем добродетели. Так же промахивается мимо цели и упрёк (высказанный, например, бывшим соратником, национал-большевистским публицистом Эрнстом Никишем, который после войны остался в ГДР), будто бы Эрнст Юнгер испугался политики и ретировался в «постисторию». На самом деле Юнгер очень хорошо видит и демонстрирует, как решение отдельного, единичного человека, направленное против системы, ставит под угрозу функционирование самой системы и в этом смысле является подлинно политическим в древнегреческом смысле этого слова. Сократ, выступая на суде с защитной речью, делал для афинских граждан наглядным своё положение «одиночки» (idiotēs) с помощью образа слепня, кусающего благородного, но тучного коня. Юнгер говорит также из ситуации кризиса (krisis по-гречески означает суд), но прибегает к более суровому, нордическому примеру, рожденному, впрочем, тоже на земле прямой демократии веча или ting’а, примеру мужчин, которые с оружием в руках встают на защиту своей свободы, отстаивают священное право неприкосновенности жилища. Этот же одиночка уже в роли нон-комбатанта вливается в сопротивление, чтобы в иррегулярной войне нанести поражение противнику, оккупировавшему его территорию, его землю.

Черты Лесного странника позднее отразятся в концепции «партизана» Карла Шмитта, который будет подчеркивать «теллурический характер» его политической вовлеченности, а сам Юнгер интегрирует их в фигуру Анарха. В отличие от анархиста, активно и открыто протестующего против государственных порядков, Анарх — так объясняет слово сам автор — уклоняется от внешнего обнаружения своей позиции и практикует радикальную форму внутренней свободы. Поэтому допустимо рассматривать Уход в Лес как своего рода меморандум партизана или Анарха. Это не инструкция, что лежит в специальном ящичке на случай наступления emergency state, а именно уникальный жизненный опыт одиночки, зафиксированный в слове для тех, кто, подобно Мануэлю Венатору из «Эвмесвиля», учится искусству ускользания из сетей Левиафана и одновременно, как сторонник и защитник своего удела (таково настоящее значение романского корня в словах partisan, partigiano) обустраивает неподконтрольное тому пространство, то есть «умножает хитрость». Юнгер несомненно находится в традиции эстетического воспитания, восходящей ещё к Фридриху Шиллеру. И в этом смысле цель эссе — вызвать изменения во внутреннем существе человека, не давая никаких конкретных рекомендаций.

Надеяться на успех в таком опасном предприятии как Уход в Лес можно лишь в том случае, если удастся опереться на «три великие силы — силы искусства, философии и теологии». Лес как воображаемый мифический топос обнаруживается везде — в лесах и пустынях, в больших городах, в снах и сновидениях; он является местом Великого перехода и знамением вечной жизни в образе «животворящего древа» Креста Господня. Современные консервативные интеллектуалы (например, дрезденский философ Ульрих Фрёшле) справедливо считают Уход в Лес вовсе не красиво обставленной резиньяцией, а именно серьёзным обоснованием некой элитарной модели существования. Её можно называть по-разному: «малое стадо», «сообщество одиночек», «духовный орден». Его члены узнают друг друга по тайному знаку «Y».

Как этого достичь, — пишет Юнгер в 30-й главке, — остаётся главным вопросом сопротивления, которое не всегда обязательно должно быть открытым. Требование открытого сопротивления относится к любимым теориям людей, сопротивлению непричастных, однако, на практике это равнозначно тому, как если бы кто-то вложил тирану в руку список последних оставшихся людей.

Идея духовного братства в форме ордена занимала консервативные умы Германии на протяжении нескольких десятилетий XX века, включая два послевоенные десятилетия. Например, младший товарищ и поклонник Юнгера Герхард Небель ретроспективно писал об идее ордена в связи с Кругом Георге, образовавшемся вокруг харизматичного немецкого поэта ещё накануне Первой мировой войны:

Он [Георге] не только имел опыт этого ушедшего мира и этой действительности, но и попытался создать такой союз в нашу недружественную к союзам эпоху, возвести своего рода бастион против цивилизации. Орден — это не полис, в котором рождаются, а сообщество, в которое вступает единичный человек по своей воле…. В античную эпоху примерами таких сообществ были союз пифагорейцев и Академия Платона, а в средневековье — рыцарские ордена, из которых Георге особенно почитал тамплиеров. Это культовые союзы, объединения во имя Бога, предъявляющие высокие требования к этосу своих членов… Союз пронизан субстанциальными связями, в отличие от демократических лиг или партий, заинтересованных главным образом в продвижении мнений или распределении доходов… Союз как принесение удовольствий в жертву, аскеза, борьба, примирение с болью, презрение к безразличной толпе, союз как образец, а в критических ситуациях, быть может, и спасение.

«Примирение с болью…». В литературном романтизме и в европейском дендизме речь о боли заходит в связи с вниманием к собственной индивидуальности, к уникальной позиции мыслящего и одинокого «я». Эрнст Юнгер, переживший увлечение дендизмом и критику этого течения изнутри, неслучайно выбирает последней фигурой в своем творчестве фигуру Ушедшего в Лес (после Неизвестного Солдата и Рабочего). В такой перспективе «Уход в Лес» — это еще и важная веха на творческом пути Эрнста Юнгера, который — в отсутствие эмигрировавшего из страны Томаса Манна — на целое десятилетие после Второй мировой войны оказался чуть ли не самым главным немецким писателем из живущих на немецкой земле. В самой середине жизненного пути, в начале, пожалуй, самого тяжелого десятилетия, когда к гибели сына добавились запрет на публикации в английской зоне оккупации и болезнь жены, он продолжает работать над новым стилем. Он знает: такого рода стиль можно обрести лишь двигаясь вперед, потому что «последний сухостой романтизма уничтожило пламя» и равным образом «стала очевидной безотрадная пустота классицизма».

В небольшом эссе «О боли» (1934) Юнгер поставил диагноз технической эпохе как эпохе совершенного нигилизма. Почему после прославления «стальных гроз» и «тотальной мобилизации», автор решил написать о боли? Вероятно потому, что он сумел разглядеть в ней «один из тех ключей, которыми размыкают не только самое сокровенное, но и сам мир». Когда меняется основное настроение эпохи, меняется и отношение человека к боли. Эпоха «масс и машин» грозит планете масштабной дегуманизацией, опредмечиванием всего и вся, притязаниями государств на тотальное господство. А это в свою очередь означает, что атаки боли нацелены на индивидуальность, на уникальную позицию мыслящего одиночки, единичного человека. Противостоять этим атакам человек может лишь в той мере, в какой он «способен изъять себя из самого себя», порвать с естественностью, отделить духовное от плотского. При всей своей приверженности дендизму Барбе д’Оревильи и Гюисманса с его подлинно консервативными установками Юнгер прекрасно понимает, что тот — в искусстве ли, политике или религии — «выдает вексель на уже несуществующие активы». Утверждать в мысли и поступках собственное достоинство, поддерживать пыл сердца, сохранять суверенность и непринужденность — всё, что для Юнгера выражалось французским словом désinvolture — внутри романтических пейзажей уже невозможно. И хотя Юнгер называет это новое место свободы Лесом, он допускает, что Лес может находиться повсюду — как в пустоши, так и в городах, как в подполье, так и в государственных конторах, как в родном отечестве, так и в любой другой стране, где люди заняты сопротивлением. Ушедший в Лес, одиночка обретает в Лесу неподверженную разрушительной работе времени субстанцию, которая становится для него источником свободы, необходимой для того, чтобы сказать «нет».

Стало быть, Ушедший в Лес — это третья мифическая фигура, которая приходит на смену Неизвестному Солдату и Рабочему, человеческому типу, без остатка встроенному в мир техники, организации и управления. Он получит имя Анарха в романе «Эвмесвиль» (1977). В постисторическом и постгуманистическом состоянии позднего модерна, где гарантии либеральных свобод прекрасно сочетаются с «паноптическими» техниками управления, нацеленными на тотальное дисциплинирование, контроль и надзор за публичной и частной жизнью граждан, Анарх хранит знание о трех спасительных силах, создающих неподконтрольное Левиафану пространство. Первая сила — это любое учение о трансценденции, вторая — любовь, третья — мусическая жизнь (или просто творчество). Вопрос о том, можно ли вообще противостоять планетарному «мировому государству», могуществу масс кажется неразрешимым лишь тем, кто подвержен сильному оптическому обману прогресса. Иллюзия неуклонно возрастающего комфорта и безболезненного существования приводит к тому, что подавляющее большинство людей уже не желает свободы, вернее, начинает даже бояться её. Анарха же, как и Ушедшего в Лес, отличает нестерпимая жажда свободы.

«Уход в Лес, — учит Юнгер, — это не либеральный и не романтический акт, но пространство действия маленьких элит, тех, кто кроме требований времени сознает нечто большее». Ушедший в Лес способен противостоять тиранической власти с оружием в руках, защищая свою жизнь и жизнь своих ближних. Но это не главное. Главное — он способен преодолевать боль и страх смерти, вплотную соприкасаясь с ней. Последовавший этим путем открывает изобилие «вневременного бытия», место тишины и покоя. Встречаясь со смертью, единичный человек освобождается от случайно-исторической индивидуальности и встречается с «человеком вообще», разрывает каузальные связи титанического мира и заглядывает в «вневременное». Помочь человеку вернуться к себе может не философ, богослов или священник, а только поэт. В этом смысле Эрнст Юнгер все же остается верен большой романтической традиции, идущей от Гёльдерлина к Ницше, Георге и Хайдеггеру, традиции, выросшей из таинственной связи немца с Элладой и христианским платонизмом. Она создает грандиозное повествование об отношении Бога, мира и человека в его истории и отводит искусству и, прежде всего, поэзии спасительную роль в борьбе против «титанов», под какой бы маской они ни являлись.

Александр Михайловский

Сообщение Послесловие редактора перевода к книге «Уход в Лес» появились сначала на Ad Marginem.

Жажда опасности гонит прочь

mk@admarginem.ru — Fri, 01 May 2020 12:23:47 +0000

Эрнст Юнгер — один из героев книги Флориана Иллиеса, автора хроники последнего мирного года накануне Первой мировой войны. В 1913 году Юнгеру исполняется восемнадцать и он мечтает об Африке. О событиях, которые произошли с Юнгером за 1913 год, можно узнать из отрывков книги Иллиеса «Лето целого века».

А у Эрнста Юнгера что? «Четверка с минусом». По крайней мере, такую оценку семнадцатилетний Юнгер получает в реформированной школе Хамельна за сочинение о «Германе и Доротее» Гёте. В нем он написал: «Эпос переносит нас во время Французской революции, чей жаром сияющий свет пробуждает от полусна повседневности даже мирных обитателей тихой Рейнской долины». Но учителю мало. Красными чернилами он отметил на полях: «Мысль на этот раз выражена чересчур серьезно». Что мы узнаём: Эрнст Юнгер уже был серьезным, когда никто еще не принимал его всерьез.

Арнольд Шёнберг получает на глазах у всех пощечину за слишком резкие звуки. Альберт Швейцер и Эрнст Юнгер мечтают об Африке. Людвиг Витгенштейн в Кембридже подступается к каминг-ауту и своей новой логике, Вирджиния Вулф закончила первую книгу, а у Райнера Марии Рильке начался насморк. И у всех один большой вопрос: «Что нас ждет?»

***

Эрнст Юнгер тоже мечтает об Африке. Под партой в реальной школе он зачитывается описаниями африканских путешествий: «Смертельный яд тоски все больше впивался в меня» — так он понимает, что должен отыскать тайны Африки, «затерянные сады» где-нибудь в верхнем течении Нила или Конго. Африка воплощает для него все дикое и изначальное. Он обязан туда попасть. Только вот как? Подождем.

***

Эрнсту Юнгеру скучно на летних каникулах в Ребурге на озере Штайнхудер на родительской вилле на Брунненштрассе. В вышине шелестят кроны дубов, взгляд простирается вдаль. Но Юнгер чувствует себя запертым в этом доме с башенками и эркерами. Вся усадьба отделана темным деревом, витражи почти не пропускают свет. На дверных рамах восседает пышная резьба. В охотничьей комнате нескончаемые сумерки, окна полностью разрисованы ревущим оленем и притаившейся лисой, здесь отец сиживает с друзьями, курит толстые сигары и надеется оставить весь мир за дверью. Эрнсту Юнгеру кажется, что еще немного, и он задохнется. Он лежит на своей постели наверху, под самой крышей, и перечитывает истории из экспедиций по Африке. Идет дождь. Но солнце, едва показавшись, со всей мощью лета вмиг накаляет воздух на улице.

Юнгер открывает окно, родители отправились на прогулку. С плотных листьев гигантских рододендронов в саду вода еще минуту скатывается на землю. Он слышит: кап, кап, кап. В остальном — мертвая тишина в этот августовский полдень. Тогда восемнадцатилетний Эрнст спускается по темно-коричневой лестнице с широкими пролетами в гардероб и ищет в его глубине свое самое толстое зимнее пальто, драпированное мягким мехом. С полки он берет еще меховую шапку и выбирается из дома. На улице душно, 31 градус. Юнгер идет по узкой тропинке, ведущей сквозь кусты рододендронов к парникам. Здесь отец выращивает тропические растения и овощи. Юнгер открывает дверь теплицы для огурцов, на него обрушивается тяжелая жара. Он захлопывает дверь, надевает меховую шапку и шубу и садится на деревянный табурет рядом с цветочными горшками. Побеги огурцов жадно облизывают воздух зелеными языками. Два часа дня. Столбик термометра внутри парника показывает 42 градуса. Юнгер улыбается. В Африке, думает он, будет не намного жарче.

***

Эрнст Юнгер тоже «внутренне слишком много готовился». Жажда опасности гонит его прочь из Бад-Ребурга — курорта, где пахнет коровами, торфом и стариками — и из отчего дома, через круглые окна которого почти не проникает свет.

В августе он, одетый во все зимнее, зашел в отчий парник подготовить свое тело к экстремальным условиям. Теперь он чувствует, что созрел для Африки. Годами он под школьной скамьей зачитывался захватывающими путешествиями в сердце тьмы. «В один слякотный пасмурный осенний день я, трясясь от страха, зашел в комиссионный магазин приобрести шестизарядный револьвер с патронами. Он стоил двенадцать марок. Из магазина я вышел с чувством триумфа и прямиком направился в книжную лавку, где приобрел толстую книгу “Тайны черного континента”, казавшуюся мне необходимой».

И потом, с книгой и револьвером в багаже, 3 ноября он отправляется в путь, никого не поставив в известность. Но как на поезде добраться из Ребурга в Африку? К сожалению, в географии он силен никогда не был. Эрнст Юнгер покупает себе трубку, чтобы чувствовать себя взрослее и подбодрить сердце искателя приключений, берет билет четвертого класса и едет от вокзала до вокзала в юго-западном направлении. Он едет все дальше и дальше, сначала в Триер, потом через Эльзас-Лотарингию — Юнгер продирается к цели: в один прекрасный день, после бесконечной одиссеи, 8 ноября он оказывается в Вердене, где вступает в иностранный легион. Его распределяют в 26-ю учебную роту под номером 15308 и увозят в Марсель, там он садится на корабль до своей земли обетованной: Африки. Местная газета сообщает: «Бад-Ребург, 16 ноября. Приманер — иностранный легионер. Унтерприманер Юнгер, сын горнопромышленника доктора философии Юнгера, был завербован во Французский иностранный легион и находится сейчас на пути через Марсель в Африку. Отец горемыки обратился за помощью в Министерство иностранных дел в Берлине. Германское посольство вынуждено связаться с правительством Франции по поводу освобождения Юнгера».

***

Эрнст Юнгер наконец-то добрался до Африки. Свежеиспеченный иностранный легионер сидит с сотоварищами в пыльной палатке в Северной Африке близ Сиди-Бель-Аббес. Вместо бескрайней свободы — одна бесконечная муштра. До полного изнеможения в палящую жару — военные сборы, учения, пробежки. И что заставило его наняться сразу на пять лет? Юнгер вновь пытается сбежать — на этот раз из иностранного легиона. Он прячется в Марокко. Но его хватают и сажают на неделю в гарнизонную тюрьму. Как-то он себе совсем иначе все представлял в Африке. И вот 13 декабря посыльный доставляет ему телеграмму: «ГОРОД РЕБУРГ, ОТПРАВЛЕНО 12:06 ЧАСОВ. ФРАНЦУЗСКОЕ ПРАВИТЕЛЬСТВО РАСПОРЯДИЛОСЬ ТВОЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ СФОТОГРАФИРУЙСЯ ЮНГЕР». После дипломатического вмешательства отец Юнгера добился его освобождения и возвращения. 20 декабря Эрнст Юнгер покидает штаб иностранного легиона в Северной Африке, в его увольнительном листе значится: «Возражение отца на основании несовершеннолетия». Загорелый, пристыженный, сконфуженный, Юнгер отправляется поездом в долгий обратный путь от Марселя до Бад-Ребурга. На Рождество он возвращается в родительский дом. Так что сочельник он проводит не под звездным африканским небом, а под рождественской елкой, несколькими днями ранее срубленной в ребургском лесу. Подают карпа. Юнгер обещает отцу усердно готовиться к окончанию школы. Затем он приносит извинения и отправляется спать. Перед сном он больше не читает «Тайны черного континента».

Сообщение Жажда опасности гонит прочь появились сначала на Ad Marginem.

философия - Ad Marginem

Политический театр Аси Лацис

Больше мемуаров:

Читайте также:

От философии природы к философии погоды

Максимилиан Неаполитанский

Михаил Федорченко

Александр иванов

читайте также:

рекомендованные книги:

Из переписки Теодора Адорно и Вальтера Беньямина о Кафке

Книги Адорно и Беньямина:

Книги об адорно и беньямине:

Читайте также:

Изменение жизни через воображение

SOviet-POST-soviet

Читайте также:

Орудие превращения жизни в парижский праздник

Книги беньямина и о беньямине:

ЧИтайте также:

Отрывок из книги «Политики природы. Как привить наукам демократию»

Бруно Латур

Читайте также:

Рекомендуемые книги:

Несколько книг и авторов, оказавших влияние на немецкого писателя

Даниил Житенев

Читайте также:

Рекомендованные книги:

Неучаствующее участие

Александр Михайловский

Читайте также:

Рекомендованные книги:

«Мне стало понятно каждое слово» — в чем актуальность Адорно сегодня

Александр Иванов

Игорь Чубаров

Татьяна Зборовская

ЧИтайте также:

Вам может понравиться:

«Здесь, чтобы уйти»

читайте также:

Рекомендованные книги:

Время мага: Что почитать у Витгенштейна (и о Витгенштейне)

Шаг первый. Витгенштейн в подробностях

Шаг второй. Витгенштейн в заметках

Шаг третий. Витгенштейн для детей

читайте также:

От Эйнштейна до Витгенштейна: о чем рассказывает серия «Платон и Ко»

читайте также:

Почему стоит изучать религиозную философию? Объясняет Люк Ферри

читайте также:

Жиль Делез — о том, как стать разумным. Из сборника «Лекции о Спинозе»

читайте также:

Упал с лошади и извлек из этого урок: отрывок из «Лета с Монтенем» Антуана Компаньона

читайте также:

О Гастоне Башляре

Фрагмент из книги «Адорно в Неаполе»

Мартин Миттельмайер

ЧИтайте также:

Вам может понравиться:

О некоторых малоизвестных фактах из жизни Эрнста Юнгера в Вильфлингене

ЧИтайте также:

Рекомендованные книги:

Послесловие редактора перевода к книге «Уход в Лес»

Читайте Также:

Вам может понравиться:

Жажда опасности гонит прочь

ЧИтайте также:

Вам может понравиться: